Читать онлайн «Сравнительная культурология. Том 1». Страница 49

Индуизм, являясь результатом развития ведийской религии и брахманизма содержит концентрированное выражение доктрины реформированного брахманизма. Внутри брахманизма возникли 6 "даршан" (способов умозрения) – миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, получившие развитие в индуистский период. Самой высокоинтеллектуальной среди этих школ выступает веданта (завершение вед), первое самостоятельное сочинение которой "Брахма-сутра" (Пв. до н. э. – II в. н. э.) приписывается мудрецу Бадараяне, сделавшему попытку систематизировать различные идеи Упанишад так, чтобы привести их к внутреннему единству. Своей метафизической глубины учение веданты достигло у индийского религиозного философа Шанкары (788–820). Веданта Шанкары является попыткой довести мысль Упанишад о единстве всего сущего до логического завершения. Обосновывая сразу несколько индуистских религиозных систем в ишнуизм, шиваизм, шактизм, он связал их центральной координирующей идеей – всеединство Брахмана. Не случайно учение Шанкары получило звание адвайта – веданта.

Характерную особенность системы адвайта представляет доктрина майя в двух значениях: майи как творческой силы Бога, майи как феноменального мира в целом.

Таким образом, адвайта – веданта позволяет сделать вывод, что феноменальная метаистория в контексте доктрины майя представляется нереальной единственной реальностью.

Освобождение (мокша), благодаря которому душа становится субъектом метаистории, связано с преодолением авидьи и достижением сознания истины (видьи) – "Я – Брахман". В этом случае происходит прекращение закона кармы (воздания) и прорыв круга сансары. Мокша – это не уничтожение Я, а осуществление его бесконечности и абсолютности посредством озарения и расширения сознания, т. е. превращение в необъятную индивидуальность. Слияние души с Брахманом есть достижение универсального духа, сарватмабхавы (буквально: " все– Я"), что является ядром индуистского представления о реализации идеи бессмертия. Мокша лишь устранение иллюзорного различия между Я и Брахманом, поскольку каждая душа, даже когда она считается ограниченной, есть не что иное, как Брахман.

Опираясь на учение Шанкары, можно сделать вывод, что освобожденная душа (субъект метаистории) соответственно двум уровням метаисторического пространства имеет две стадии развития: путь к ноуменальному миру (Брахману) лежит через феноменальный мир (Ишвару). На уровне феноменальной метаистории, когда мокша в абсолютном смысле еще не достигнута, освобожденная душа обладает всеми качествами Ишвары, включая способность создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее. Но с исчезновением материального мира другая судьба ждет индивидуальные души… В конце каждого мирового периода (кальпы) Ишвара кладет В ЖЕРТВУ целому миру, т. е. материальный мир растворяется в нем, но неосвобожденные индивидуальные души не исчезают, а пребывают как бы в далеком сне, так как после их деяния (карма) еще не исчерпаны и они должны снова начать перевоплощение, существование как только Ишвара установит новый материальный мир.

Обосновывая творческую функцию освобождения души, Шанкара опирался на неоднократные высказывания Упанишад том, что освобожденный становится творцом мира. На уровне ноуменальной метаистории, когда достигается окончательного освобождение (мокша в абсолютном смысле) и когда нет ни мира, ни да самосознания, так как у Абсолюта не может быть никаких качеств, душа становится абсолютным бытием, абсолютным сознанием и абсолютным блаженством.

Культуры в ведической религии и веданте порождены интуицией, проникающей в глубины бытия, к высшей Речи, которая и вызвала эту культуру к жизни. Философ-индус XX века, изучающий историю культуры своего народа, Дасгупта считает, что культуры представляются независимыми индивидами, существующими по собственным законам и отличающимися друг от друга характерными индивидуальными чертами.

Философия Дасгупты рассматривает культуру как проявление духа, который одушевляет искусство и религию, но при этом общение и взаимодействие между разными философскими культурами невозможно, по мнению Дасгупты, и диалог может иметь место только внутри одной культуры.

Речь у Дасгупты идет об изоморфизме между биографией отдельного человека, понимаемой исходя из этических принципов традиционного индийского общества, и историей в целом: в жизни отдельной личности высшей стадией, согласно индийским текстам, является санньяса – отречение от мирских благ и уход от мира ради стремления к мокше, «с этой точки зрения освобождение в адвайте – это своего рода санньяса, только не на социальном уровне уже, а на более высоком – космическом. Душа, освобождаясь, выходит за пределы не только своего ограниченного человеческого бытия, но за пределы бытия вообще, как оно понимается на обыденном уровне».

В середине I тыс. до н. э. в Индии одновременно с индуизмом возникает буддизм, который, выступая на раннем этапе развития (классический буддизм) фактически как атеистическая доктрина, приходит впоследствии к торжеству панентеистических воззрении.

В раннем буддизме (VI–III в.в. до н. э.), не признававшем авторитет Вед и Упанишад в отличие от ортодоксальных брахманских систем обосновывалась парадигма анитья-анатма-духкха ("не-вечное" – "не душа" – "страдание"), конкретизированная в учении о четырех благородных истинах. Будда, отрицая учение об Абсолюте, на место Бога поставил всеобщий закон причинно-зависимого возникновения (пратитья самутпада). Согласно данному закону, возникновение одного события (причина) сопровождается другим событием (следствие), все в сансарном мире обусловлено. Действительность есть одна причинность. Эта причинность без начала и без конца, т. е. нет ни абсолютных причин, абсолютных следствий. Особым проявлением пратитья-самутпада выступает закон кармы, в соответствии с которым данное бытие индивида рассматривается как следствие его прошлого, а будущее – как следствие настоящего существования. Таким образом, пратитья-самутпада обусловливает преходящую природу вещей, постоянную изменчивость мира и человека. Отсутствие постоянства приводит к тотальности страдания человеческого существования.

Классический буддизм отверг и концепцию брахманского ортодоксии о душе, заменив ее учением о дхармах как единицы индивидуального потока психофизической жизни. Механизм отношений между дхармами определяется законом пратитья-самутпады, обеспечивает непрерывный и упорядоченный характер потока этих дхарм.

Поток психофизических состояний, каковым в буддизме и представляется человек, подчинен кармическому закону, который приобретает отличную от брахманизма трактовку. Согласно буддийским воззрениям человек меняется каждое мгновение (в известном смысле он непрерывно умирает и рождается вновь) и несет моральную ответственность не только в виде воздаяния лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим психическим и моральным состоянием в каждое мгновение его настоящей жизни, ибо всякое отдельное состояние рассматривается как совокупный результат всех его прошлых деяний.

В буддизме присутствуют моменты ноуменального метаисторического пространства и соответствующего ему субъекта метаистории; который обнаруживается в образе татхаты-того, кто достиг нирваны. В самом понятии нирваны как состояния, выходящего за пределы земных радостей и страданий, имеется трансцендентный характер.

Две религиозные системы, на которые распадается буддизм, хинаяна (возник, в III в. до н. э.) и махаяна (возник, в I в. до н. э.) имеют философские школы: в которых соответственно саутрантики, вайбхашики, признают реальность феноменального мира, мадхъямики, йогачары, отрицающют ее.

Васубандху (VB.) – автор трактата "Абхидхармакоша" (Энциклопедия Абхидхармы"), представитель школы вуайбхашиков, создал грандиозную картину феноменальной метанстории – психокосм, связанную с древнеиндийской историей кальп. Психокосмическая модель основана на совмещении различных состояний сознания в процессе психотехнической практики (буддийской йоги) с различными сферами мироздания. Структура психокосма состоит из трех миров, расположенных снизу вверх: чувственный мир, представляющий совокупность пяти живых существ: людей, животных, обитателей адов, претов (голодных духов) и Богов; мир форм, состоящий из различных ступеней медитативного сосредоточения являющихся одновременно местопребыванием Богов различных классов; мир не-форм, охватывающий также божественную сферу существования четырех видов: "сфера бесконечного пространства", "сфера бесконечного сознания", "сфера ничто" и "сфера, где нет ни восприятия, ни не восприятия".

Сущностью всего мироздания является циклизм, но космический цикл (великая кальпа), в течение которого мир проходит все стадии своего бытия от кальпы возникновения (кальпа – созидание) до полного ’ уничтожения (кальпа– разрушение) как учение о сансаре, так как в качестве причины возникновения и гибели вселенной Васубандху выдвинул совокупную карму живых существ (точнее, энергию кармического следствия их совокупной деятельности). Именно карма, а не абсолютно творящее начало (как в индуизме Брахман) выступает первичной причиной развертывания мира. Циклическое развертывание сфер психокосмоса, уничтожение живых существ согласуется с другой буддийской идеологемы – анитья и характеризует сущность эсхатологической концепции Васубандху – нет вечности и вечного. Однако кальпа – разрушение не является исторической катастрофой, поскольку живые существа в этот период подходят к очередному рубежу изживания кармических следствий и своих прошлых действий и достигают максимально возможной для их сознания высоты. Гибель мира есть этап их приближения к просветлению, нирване, который является высшей ступенью йогического сосредоточения. Таким образом, хинаянская метафизика ограничилась уровнем феноменальной метаистории и представлением о нирване как о психическом мета трансцендентном состоянии.