Читать онлайн «Тело йоги. Истоки современой постуральной практики». Страница 25

Среди аллюзий на роль хатха-йоги в жизни и работах Вивекананды встречается анекдот, рассказанный ученикам Свами незадолго до его смерти, во время празднования в 1902 годовщины своего гуру Рамакришны. В нем описано то, что, кажется, было не только решающим моментом в его будущем отношении к хатха-йоге, но и основным мотивом всей его миссионерской карьеры.

Ученик спросил Вивекананду, не посещало ли его видение Рамакришны после смерти Рамакришны. В ответ Вивекананда рассказал, что вскоре после смерти учителя у него сложились тесные отношения со святым из вайшнавов, Павхари Баба из Гхазипура, отметив, что «он мне очень нравился, и он также глубоко полюбил меня» (1992 [1902], 242).

В «Жизни Свами Вивекананды, рассказанной его западными и восточными учениками» (1979), эта встреча датируется третьей неделей января 1890 года. Макс Мюллер в своем исследовании жизни Рамакришны отмечает, что имя гуру Павхари  –  сокращение от Паванахари – означает «тот, кто живет на воздухе», и пишет, что самосожжение Павхари в своем доме в Гхазипуре незадолго до 1898 «стало болезненной сенсацией для всей Индии» (1974 [1898], 10-11). (По другим сведениям, Павхари Баба мирно скончался в своей отшельнической пещере в возрасте ста лет. — Прим. пер.)

После двух месяцев тяжелых практик аскезы под руководством Павхари, страдающий от мучительного люмбаго и ухудшения здоровья Вивекананда решается начать обучение у этого гуру по хатха-видья и дополнить то, что получил от Рамакришны,

«Я не учился никакому искусству, делающему слабое тело сильным, хоть и жил с Шри Рамакришной в течение многих лет. Я слышал, что Павхари Баба знал науку хатха-йоги. И решил научиться у него практикам хатха-йоги и с их помощью укрепить организм» (Disciples  1979 , 230).

Однако накануне инициации Рамакришна предстал пред ним в видении, «глядя на меня пристально, как будто был очень огорчен», и оставался в таком состоянии «примерно два или три часа».

Вивекананда отвернул свой взор в стыдливом молчании, и впоследствии отложил инициацию. Через день или два, однако, идея пройти обучение хатхе у Павхари Баба вновь возникла у Вивекананды, и вновь за этим последовало молчаливое видение укоризненного взгляда Рамакришны.

После того как это произошло несколько раз подряд, Вивекананда решительно и окончательно отказывается от желания начать обучение. «Я подумал, что всякий раз, как только я решаюсь на это, ко мне приходит видение, и что ничего кроме вреда она (хатха) мне не принесет» (230).

Этот анекдот интересен с нескольких точек зрения.

Одного видения умершего учителя достаточно, чтобы окончательно отвратить Вивекананду от его намерений овладеть «воплощенной» передачей хатхи через живого гуру.

Вивекананда интерпретирует неодобрение Рамакришны как ревностное утверждение исключительных (и посмертных) отношений гуру – ученик, которые фактически служат ему драматическим уроком против следования по пути хатха-йоги.

Важно и то, что Рамакришна не проявляет себя в течение всего месяца тесных отношений с Павхари Бабой,  – до тех пор, пока Вивекананда не заинтересовался хатха-йогой, и поэтому молчаливое предостережение (по крайней мере, это имеет в виду Вивекананда), направленно именно против его вовлечения в хатха-йогу.

В письме, написанном Акхандананде из Гхазипура, видны заметные изменения в отношении Вивекананды к хатха-йоге,

«..Наша Бенгалия – родина Бхакти и Джняны. О йоге там едва ли вспоминают. Но то немногое, что есть – эти странные дыхательные упражнения хатха-йоги, которая является ни чем иным, как разновидностью гимнастики. Поэтому я остаюсь с замечательной раджа-йогой» (т.е. с Павхари Баба) (Disciples  1979 , 236).

Что здесь примечательно, так это скорость, с которой в воображении Вивекананды признание им хатха-йоги как системы лечебной и укрепляющей физической культуры превращается в полное отвержение ее как «странных дыхательных упражнений» и гимнастики.

Также следует отметить очевидный парадокс, что, хотя Бенгалия – «земля Бхакти и Джняны», в действительности практикуемая здесь йога – это странная рудиментарная хатха!

Вивекананда идеализирует духовный образ Бенгалии, что противоречит действительной, плачевной ситуации, которую он видит там собственными глазами.

С этого момента Вивекананда будет последовательно отвергать или игнорировать хатху как самый низкий аспект йоги. Это не значит, что методология и теория хатхи перестанут играть всякую роль. Символическая спиритическая физиология хатхи, хоть и не названная по имени, будет переоформлена в «Раджа йоге» и выступит в качестве эмпирической эпистемологии, поддающаяся  научной и проприоцептивной проверке (De Michelis  2004, 166). (см.Энциклопедия, Эмпирическая эпистемология в Раджа-Йоге Вивекананды).

Однако эти элементы хатхи были допущены лишь постольку, поскольку они могли быть включены и ассимилированы более широким проектом Вивекананды.

Кроме того, кажется загадкой, почему статус Павхари Бабы не претерпел ущерба в сознании Вивекананды (хоть и не остался неизменным) после этой резкой перемены в его отношении к хатха-йоге, в конце этих смутных месяцев гуру предстает нам в описании Вивекананды «прекрасным раджа-йогом», несмотря на то, что он в то же время был признан адептом хатхи.

Бхарати утверждает, что досовременная хатха всегда была значительным компонентом в практиковании йоги, но что «с начала века… мы обнаруживаем четкую поляризацию дхъяны в практиках, ориентированных на медитацию, и хатхи или асан в телесно-ориентированных практиках» Bharati (1976,163 ). Встреча Павхари Бабы и Вивекананды в последних десятилетиях девятнадцатого века представляются исторической точкой отсчета этих изменений.

Павхари был в состоянии сам объединить в себе хатха и не-хатха практики, не находя это противоречие столь очевидным, в то время как Вивекананда уклоняется от тех методов, которые не вписываются в его концепцию раджа-йоги.

Озадачивает двусмысленность «поэтому» в заявлении Вивекананды («Поэтому я остаюсь с этой замечательной раджа-йогой»), что, вероятно, указывает на некоторую избирательную забывчивость (или, возможно, агиографическую цензуру), которую Урбан (Urban, 2003) и Крипал (Kripal, 1995) уже подмечали в том, как Вивекананда управляет памятью о своем гуру Рамакришне, в частности, об очевидной близости последнего к тантрическим практикам.

Одним махом здесь и изгоняется хатха-йога, и присваивается Павхари Бабе звание образцового «раджа йога», как бы подразумевая, что он разделяет презрение своего ученика Вивекананды к хатхе-йоге, несмотря на то, что Павхари считал противоречия в овладении этими дисциплинами надуманными.

В последующие годы Вивекананда все чаще будет измышлять новое виденье йоги, в котором эта поляризация между «раджа» и «хатха» практиками будет постоянно воплощаться и в котором учения его гуру будут переписаны, чтобы соответствовать этой современной ориентации.

Интервью 1894 года для журнала «The Memphis Commercial» послужит окончательным примером отношения Вивекананды к хатха-йоге. Вивекананда рассказывал репортеру о поразительном долголетии практикующих хатху, когда местная женщина спросила его, в состоянии ли он сам исполнить те подвиги, которые ассоциировались у нее с образом йога, такие как трюки с веревкой и погребением заживо (1992 [1894] 184). ¹ Вивекананда пришел в ярость, «Какое отношение имеют эти вещи к религии? – спросил он. – Они делают человека чище? Сатана в вашей Библии обладает могуществом, но в отличие от Бога, он нечист».

Вспышка Вивекананды показательна по ряду причин. Во-первых, странствующие артисты, факиры-йоги, были известны в Северной Америке и Европе благодаря популярным изданиям этнографов и ориенталистов 19 века не только как нечистые, но как воплощение самого принципа зла ². Эта в буквальном смысле «демонизация» хатхи была направляющей в современных определениях йоги, и поэтому Вивекананда и те, кто ему подражал, чувствовали насущную необходимость избавить йогу от любых ассоциаций с хатха-йогой, этой религией магов и нищих.