Читать онлайн «Бог в поисках человека». Страница 24

«Критическая взаимосвязь традиции»[226], которая переживается на опыте как непрерывная, находит свое последовательное выражение в том, что богословские усилия концентрируются вокруг фиксации христологии в качестве сердцевины, учреждающей единство церковного сообщества. Иисус Христос как Глава Церкви присутствует в ее сердцевине и дает возможность Церкви стать местом, в котором действительно проживается откровение, столь многообразно засвидетельствованное в Св. Писании. Из такого понимания откровения вырастает так называемое «Великое Credo», т. е. Никео-Цареградский символ веры, который был принят на Халкидонском Соборе (451 г.) как обязательное правило[227]. В {100} личности Иисуса Христа, вечного Слова, ставшего плотью, мы узнаем, что Божественное откровение достигает своей вышей точки в Божьем предании Себя делу нашего спасения. Приоткрывающаяся здесь истина: Бог есть любовь – углубляет наше почитание Бога как mysterium stricte dictum.

Credo, имеющее своим центром включенность Иисуса Христа во внутрибожественную жизнь, обогащает сокровищницу Богооткровенного слова, ведомое убежденностью в том, что именно Св. Дух руководит Церковью в постижении всех истин. Поскольку Credo исповедует Сына как единосущного (homousios) Отцу, Иисус Христос отнесен, тем самым, без всяких оговорок к полноте Божественного. Именно Триединый Бог открывает Себя в Иисусе Христе. Но с другой стороны, не отвергается также и положение о том, что Христос принадлежит полноте человеческого. К измерению теофании, которое мы находим в откровении, добавляется также сотериологическое измерение: оно выражено в исповедании искупительной жертвы Иисуса Христа – на кресте, в смерти и воскресении.

Откровение, доверенное церковной традиции, не только делает законным развитие свидетельства Св. Писания в смысле христианского понимания спасения и, тем самым, христианской веры, оно свидетельствует одновременно о том, что церковная традиция не есть нечто такое, что существует наряду с откровением или над ним; традиция служит откровению[228]. Дабы защитить себя от недопустимого сужения веры во Христа, Церковь свидетельствует об откровении и охраняет его, опираясь на понимание веры, присущее той или иной определенной эпохе. Поскольку откровение, переживаемое всякий раз в личном опыте, оказывается, благодаря исповеданию христианами символа веры, живой действительностью, Церковь остается не просто связанной откровением; его истолкование легитимирует символ веры, исповедуемый в Церкви, и тем самым, саму Церковь, в той мере, в какой она свидетельствует о своей роли в передаче откровения и эту роль подтверждает. Согласие с церковным преданием открывает путь к таинству, которое во спасение мира и человечества открыло себя как таинство единого и троичного Бога во Христе Иисусе.

Чем отчетливее в течении столетий, истекших после Халкидонского Собора, Церковь и общество институционально отделялись друг от друга, что с особой выразительностью проявилось в размежевании духовной и светской властей, достигшем своей высшей точки в сосуществовании рядом друг с другом, а затем и в противоборстве друг с другом папства {101} и императорской власти, тем с большей настоятельностью должна была осознаваться собственная весомость богословской рефлексии. Присутствию Церкви как могущественного института соответствует расцвет школьной теологии, которая, в отношении понимания откровения, обнажает его богословское ядро. Христианство уже понято как религия откровения[229], а откровение – как всеобъемлющая «фундаментальная категория веры и богословия, которая должна обосновывать своеобразие веры в рамках некоторого предельного единства веры и разума. Как сверхъестественное сообщение спасительного знания “откровение” превращается в предпосылку, основание и норму для богословия, а также в отличительный признак, полагающий своеобразие веры по отношению к разуму»[230]. Таким образом, хотя откровение и не отделяется от сокровищницы церковного предания, тем не менее относящаяся к нему богословская рефлексия фактически выделилась из этого экклезиологического горизонта. Более того, в качестве богословского обоснования выступает развитие антропологических мотивов. При этом, ведущим становится продумывание понятия свободы, которое признается в качестве конститутивного момента для события откровения. – Таким образом, следует принимать в расчет важнейшие прорывы в понимании откровения, происходившие вплоть до конца XVI в. Объемлющие их рамки включают в себя томизм и простираются вплоть до позднего номинализма[231]. С другой стороны, невозможно пройти мимо того обстоятельства, что в таком понимании откровение превращается в инстанцию критики в адрес церковных институтов. Такая критика может быть убедительной, конечно, только тогда, когда в осмыслении откровения вновь со всей остротой поднимается вопрос о его христоцентризме. Тем самым, церковное предание[232], в той форме, в какой оно было актуально представлено, утрачивает свою само собой разумеющуюся значимость. Вместе с тем, вновь осознается, и при этом на основе самого откровения, не только необходимость веры, богословия и Церкви, но и постоянная потребность в их обновлении.

В результате признания весомости откровения как инстанции критики в отношении церковных институтов и традиции в целом[233] богословская рефлексия не изгоняется из Церкви. Защищаясь от критики, исходящей от рационализма и эмпиризма[234], отрицавших {102} научную значимость христианского богословия как богословия откровения и стремившихся поставить на его место религиозную философию и религиоведение, богословие настаивало не только на откровении как свободном деянии Бога, оно утверждало следующее: поскольку откровение привязано к определенным историческим событиям, оно требует признания их согласованности, а кроме того оно заставляет нас учитывать в качестве конститутивного момента также свободное принятие откровения человеком в вере. Таким образом, богословие в отличие от религиоведения формулирует в качестве своей специфической задачи «показать свершение откровения в качестве исторического факта и определить содержание откровения в качестве вечной истины на основании истолкования исторических свидетельств»[235]. Такое богословие направлено, тем самым, «вовне» и стремится отклонить притязания, которые выдвигает в противовес тому или иному пониманию откровения просвещенный разум, так что он при этом фактически отказывается от всякого подступа или перехода к трансценденции. – При этом такая апологетика, сама того не желая, создает определенное поле напряжения «внутри» богословия. Именно, поскольку разум, играющий столь важную роль в философии Нового Времени, упорствует в том, чтобы превратить идею откровения в предмет рефлексии, разъяснение взаимоотношения откровения и Церкви как места его передачи становится неотложной задачей. При этом богословие обращает внимание на важный изъян в понимании откровения, который был доктринально проработан и решен только на Втором Ватиканском Соборе[236]. Точнее говоря, было осмыслено, что вера и разум только в том случае непримиримо противостоят друг другу, если откровение понимают:

1. супранатуралистически по отношению к человеку; здесь откровение интерпретируется как такое событие, которое как бы отгорожено от человеческой природы и поэтому остается недоступным для человеческого разума;

2. позитивистски по отношению к Церкви; откровение хранится в неприкосновенности в церковной традиции и тем самым остается недоступным для какой бы то ни было разумной рефлексии;

3. абсолютистски по отношению к Богу; откровение следует принимать в абсолютной покорности всемогущему и непостижимому Богу. Это слепое послушание не мирится с появлением разумных критических вопросов.

Вопреки этому, задача богословия после II Ватиканского Собора, состоит в том, чтобы на основании зафиксированных Собором положений о Божественном откровении понять откровение в отношении человека как событие встречи в опыте суда и прощения (оправдания)[237], в отношении Церкви – как действенное присутствие в ней Иисуса Христа, вершины откровения, и в отношении Бога – как историю «гнева и милосердия»[238].