Читать онлайн «Бог в поисках человека». Страница 22

Эсхатологические оговорки, при этом, никоим образом не становятся излишними: наш удел – видеть «как бы в зеркале, гадательно» (ср. 1 Кор 13, 12). «Только в царстве Троицы, когда тварь будет окончательно освобождена, Сын и Дух откроют себя должным образом, постижимым для твари, каковая создана по образу и подобию Божию»[216].

Запомним следующее: {92}

В этом первом разделе книги для нас было важно разъяснить христианское понимание откровения в его отличии от понимания откровения в других великих монотеистических мировых религиях, прибегнув к помощи путеводных доктринальных предпосылок. При этом мы опирались на расшифровку основных библейских высказываний, а также развертывание их богословских следствий в отношении человека и раскрытия его личности. Здесь обнаружилось, что исповедание св. Иоанна «Бог есть любовь» на деле представляет собой некий синтез. Это подтверждает и сам Иоанн, когда в этом же Послании добавляет к исповеданию Бога как любви такие слова: «И пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

Действительность откровения делает богословие значимым в его соотнесенности со Св. Писанием. Покоясь на этом библейском основании, богословская рефлексия способна выявить основные структуры и условия понимания события откровения.

Для библейского понимания откровения взаимосвязь откровения и истории – основополагающий момент, предшествующий осмыслению взаимодействия слова и происходящих событий, равно как и взаимозависимости откровения и веры. Поскольку событие откровения манифестирует себя в творении и спасении, а кроме того, сам акт творения с самого начала конституирует человека в качестве адресата откровения, как понимающего свидетеля, необходимо помнить, что Божественное откровение о Себе невозможно вне истории. Но если богословское мышление сталкивается с задачей, памятуя о Боге как о mysterium stricte dictum, направлять свой взор как бы от Бога к твари – изначальному месту Божественного откровения и, тем самым, заодно обращаться к человеку, то в отношении откровения необходимо различать два обстоятельства: с одной стороны, сосредотачиваясь на Боге как величайшей тайне, мы должны отдавать себе отчет в том, что Его саморазмыкание как бы «вовнутрь» никогда не может обнаружить каких бы то ни было ограничений. Бог остается непреложно indeterminabilis (неопределимым). Поэтому откровение с точки зрения своего «содержания» должно быть всеохватным[217]. С другой стороны, исхождение откровения «вовне» полагает наряду с безграничным нечто ограниченное, поскольку {94} откровение, будучи не только свидетельством Божественного могущества, но и обетованием спасения, нацелено на постижение со стороны человека. И поскольку человек – независимо от величия своего духа – погружен в пространство и время и, тем самым, в историю, откровение с точки зрения «формы», в которой оно ниспосылается, неизбежно находит в человеке, как адресате, свою границу.

Универсальная Божья воля к спасению, обнаруживающая себя в событии откровения, только там достигает своей цели, где откровение постигается человеком и становится для него значимым. Поэтому откровение лежит в основании истории как особого «пространства», в котором возможен опыт откровения. Св. Писание[218] удостоверяет эту гармонию Бога как Господа истории, человека, в котором откровение принимает определенные «очертания», и истории; «ведь Бог открывает себя, поскольку Он словом и делом вторгается в человеческую историю в определенный, датируемый ее период»[219]. Эта конкретность, конститутивная для события откровения, трояким образом подчеркивается в библейском горизонте. Во-первых, Божественное откровение потому радикально отлично от мифа, что оно укоренено в истории. Свод истории простирается от Авраама через Израиля до Иисуса из Назарета. – История подразумевает (во-вторых) постепенное – слой за слоем – развертывание и углубление откровения (от Бога Яхве до Бога – Отца Иисуса), и (в-третьих) она подразумевает признание определенного развития заложенной в откровении мысли – развитие, которое соответствует углубляющемуся постижению откровения как само-сообщения Бога.

История существует как сотворенное по воле Божией «пространство, в котором происходит само-сообщение Бога человеку. Поскольку мера истории – время, оно, с одной стороны, для человека, пожалуй, только случайное мерило, но с другой стороны, оно выражает то обстоятельство, что человек осознает себя живущим «в мире». Именно потому, что человек всерьез принимает историю в качестве своего жизненного пространства, он дает истории мерило в виде времени, он формирует ее с оглядкой на самого себя, поскольку разделяет прошлое, настоящее и будущее, и придает этому избранному мерилу определенный личный смыл. Человек как бы вбирает историю, хранимую временем, в себя.

Поскольку во времени, как в зеркале, отражается личность человека, история в еще большей степени обнажает свою ценность: ведь человек, формируя время, свидетельствует о своем подобии Богу. Откровение создает историю как место, в котором осуществляется {95} единение Бога и человека. И неопровержимое доказательство такого положения дел заключается в том, что, когда исполнились времена, Бог послал в мир Своего Сына. Кульминация и завершение откровения в Иисусе Христе означает – как полнота и исполнение времен – раскрытие смыслового средоточия истории.

Откровение, совершаясь в истории, указывает на нее как на место встречи с Богом. История, тем самым, если рассматривать ее в Божественной перспективе, начинается актом творения и постигается как Божье деяние, как личное свершение Бога и поэтому – как место встречи Бога и человека. Как суверенное деяние Бога, который все сущее призвал из небытия к бытию, творение для человека – не только начало истории откровения. В личной обращенности Бога к миру – в опыте грехопадения [праотцев] – событие откровения превращается в событие встречи с Богом как всепрощающей любовью. Там, где история попадает в поле зрения в качестве исходного пространства человеческого самораскрытия, она становится пространством встречи с Богом – даже если она отягощена грехом, которому человек проложил путь в действительность творения. Эта непостижимая подоплека истории обнажается в исповедании Иисуса Христа как абсолютного подателя спасения. В Нем окончательно открывается, что любовь Божия «победила мир» (Ин 16, 33); даже у самого жестокого врага – смерти – вырвано жало (1 Кор 15, 55). «Это начинание Божие предшествует всему, чем человек может быть, всему, что он может сделать, всему, чем он может ответить. В этом начинании все уже заранее установлено праведно, даже человек, принимающий откровение. Поэтому для человека не остается ничего лучшего, чем препоручить себя, как дитя, этому истоку, в котором заключена вся истина»[220]. Бог дает себя [миру], и в ответ человек препоручает себя Божественному дару в опыте спасения. Но при этом для него, поглощенного историей, невозможно окончательное возвышение к Богу в самой истории. Человек, которому откровение является как самооткровение Бога, знает о бездонности этого таинства, с которым он сталкивается в своей истории. «Здесь дело идет о самом Боге в его неисчерпаемом начинании в отношении мира и меня самого»[221]. Там, где решение проблемы теодицеи ищут, упуская из виду крест Христов, эта проблема перед лицом лежащего во тьме мира должна немедленно превратиться в проблему антроподицеи, и эта тягота раздавит человека. Исповедание спасительной силы креста Христова есть одновременно выражение надежды на то, что установленное Богом единство истории мира и истории спасения в конце концов {96} откроет историю самого Бога как блаженной вечности. «Се, творю все новое» (Отк 21, 5).

Коль скоро мы хотим развернуть библейское измерение откровения, вполне законно связать воедино отдельные моменты обетования (как откровения), высказанные в Ветхом Завете, и подчинить их единой системе отсчета.

Уже творение, которое человек переживает как находящееся с ним в нерасторжимой связи, познается в свете обращенности Бога к человеку[222] – не просто как выражение Божественного всевластия (или, более того, произвола), но как откровение внутренней Божественной динамики. Случайность собственного существования и опыт «нежданной» встречи с Богом, когда они осознаются в свете этого откровении как соответствующие Божественной воле, открывают человеку неожиданность (внезапность) творения в качестве удостоверения Божественной динамики, каковая осуществляется именно в мощном истечении вовне, но при этом должна, тем не менее, оставаться не поддающейся никакому учету, ибо она есть динамика свободы воли к само-сообщению. Тем самым, Ветхий Завет говорит нам с самого начала, что всего лишь абстрактная рефлексия никогда не может постичь Бога в его действительности. «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22, 32), и в этой своей жизненности Он открывает себя как вечная любовь. Он остается верным себе; поэтому Бог – гарант того, что благодаря Ему исполнятся те обетования, которые были даны в ходе истории. Для человека это означает, что всякий раз, когда он сознает свою ограниченность и подверженность греху (или ему приходится об этом вспоминать), Божественное откровение привносит в это сознание обетование спасения. Хотя спасение, обещано в первую очередь и прежде всего человеку, оно не подразумевает некоего фактически происходящего в человеческой жизни события, но должно быть понято как личное свершение, осуществляемое благодаря Мессии. Суверенная власть Бога удостоверяет себя в делах Мессии, который исполняет обетование, данное в словах откровения. – В этой связи Ветхий Завет говорит весьма выразительно о величии Бога (Kabjd Jahwe); переживаемое в неземном сиянии оно ощутимо как зримый знак Божьего присутствия. {97} Сияние, исходившее от лица Моисея, которому явилась слава Божия, может служить красноречивым тому примером: из-за этого сияния сыны Израилевы не могли смотреть Моисею в лицо (Исх 34, 29–35; ср. 2 Кор 3, 7). Сюда же следует отнести и обетование о возлюбленном Богом царе, который взойдет на престол Давидов.