Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 97

Этот дух энтузиазма, который проявляет и, вместе с тем оправдывает себя, подчёркивая старую идею имманентности Бога всему сущему, характеризует первые пятьдесят лет истории хасидизма после смерти его основоположника (1760-1810), её истинно героический период. Но это отнюдь не мессианский энтузиазм. Его источником не были хилиастические ожидания. Этим объясняется что, когда он вступил в конфликт, по-видимому неизбежный, с трезвой и в какой-то мере бескрылой раввинистической ортодоксией, принявшей наиболее характерную форму в Литве, он не только отстоял своё право на жизнь. Мы видели, как саббатианство поставило во главу угла надежду на мистическое Избавление. В этом вопросе компромисс был невозможен и даже немыслим. После удаления мессианского элемента не исключалась возможность достижения взаимопонимания между раввинистическим и мистическим иудаизмом. Из возможности такое взаимопонимание превратилось в реальность после того, как хасидское движение переросло свой первый бурный период и от активного «возрожденчества» перешло к религиозной организации, хотя всё ещё на «пневматической» и мистической основе. Временами тот или иной индивидуум становился носителем мессианских надежд, но движение в целом примирилось с галутом.

Однако именно этот позднейший период хасидизма, период цадиков и их династий, в некоторых существенных отношениях ближе к саббатианству, чем более ранние стадии движения. Это сходство особенно сказывается в эпизоде франкизма. Саббатианство, как мы знаем, погибло не в ореоле славы, но в трагедии франкистского движения, основоположник которого воплощает все отталкивающие потенции порочного, деспотического мессианства. Яков Франк (1762-1791) – это мессия, алчущий власти; властолюбие поистине владело им в такой мере, что исключало какой-либо иной мотив его действий. Именно это и делает его личность столь увлекательной и вместе с тем столь низменной. Этому человеку присуще демоническое величие. Ему приписывают следующее замечание, которое характеризует его отличие от Шабтая Цви: «Если Шабтай Цви вкусил от всякой вещи в сем мире, то почему не вкусил он от сладости власти?» [DCLVIII] Это почти похотливое властолюбие, которое владело всем существом Франка, – позорное клеймо нигилизма. Для Франка величавый жест повелителя превыше всего.

Здесь следует отметить, что цадикизм после того, как хасидизм стал религиозной организацией широчайших масс, развивался в том же направлении. Правда, неограниченная власть и авторитет, которыми пользовался цадик в глазах своих последователей, не были приобретены ценой таких разрушительных парадоксов, как те, которые должен был защищать Франк. Цадикизм мог достичь своей цели, не вступая в открытый конфликт с основными принципами традиционного иудаизма. Но это обстоятельство не должно заслонять от нас того, что заложено в его учении. Жажда власти является важным фактором даже в понимании тех глубоких умов хасидизма, которые развили доктрину цадика – святого и духовного вождя хасидской общины – как немессианского мессии и характерным образом довели её до крайности. Такой гениальный человек, как рабби Нахман из Брацлава, поражает нас своими экстравагантными высказываниями о власти цадика, хотя причину этого следует искать в его озабоченности духовными аспектами цадикизма. У многих других, однако, эта духовность выражена лишь слабо или не выражена совсем, и крупнейшая и внушительнейшая фигура классического цадикизма, Исраэль из Ружина, прозванный Седегорским ребе, – это, говоря откровенно, просто второй Яков Франк, который чудом остался ортодоксальным евреем. Все тайны Торы исчезали, или, скорее, затмевались и поглощались величественным жестом прирождённого повелителя. Он ещё остроумен и находчив в своих ответах, но секрет его власти кроется в тайне магнетической и подчиняющей себе личности, а не увлекательного учителя.

Но я обгоняю собственные мысли. Вернёмся на мгновение к вопросу о том, чем является хасидизм, и чем он не является. В этом движении особенно примечательны две черты. Одна – это тот факт, что в пределах ограниченного географического пространства и за поразительно короткий срок гетто породило целое созвездие святых-мистиков, каждый из которых обладал яркой индивидуальностью. Невероятная интенсивность, с которой проявлялось в хасидизме творческое религиозное чувство в период между 1750 и 1800 годами, вызвала к жизни такое обилие истинно самобытных религиозных типов, что, насколько мы можем судить, оно превзошло в своём богатстве даже жатву классического периода Цфата. Должно было произойти нечто вроде возмущения религиозной энергии против омертвелых религиозных ценностей.

Не менее удивительно, однако, то, что этот взрыв мистической энергии не привёл к появлению новых религиозных идей, не говоря уже о теориях мистического познания. Могут спросить: какое новое учение выдвинули эти мистики, чей опыт был непосредственным опытом в большей мере, чем у многих их предшественников? Какие новые принципы и идеи выдвинули они? Я не знаю, как ответить на эти вопросы. В каждой из предыдущих глав мы могли познакомиться с определённым, очень своеобразным миром идей отдельных течений в их поперечном разрезе и провести между этими течениями более или менее чёткую разграничительную черту. С хасидизмом, несомненно, творческим религиозным движением, мы не можем поступить так, не повторяясь без конца.

Именно это особенно затрудняет для нас интерпретацию хасидизма. Правда, не всегда можно провести границу между революционными и консервативными тенденциями в хасидизме. Другими словами, хасидизм в целом представляет собой как попытку сохранить мир ранней мистики, так и попытку реформировать его. Если угодно, можно сказать, что всё зависит от точки зрения. Хасиды сами сознавали это. В их представлении, даже такое явление, как возникновение цадикизма и его доктрины, несмотря на всю его новизну, не противоречило каббалистической традиции. Поэтому ясно, что последователи этих хасидов становились истинными сторонниками религиозного возрождения. Рабби Исраэль из Козниц, типичный каббалист среди цадиков, часто повторял, что прежде чем прийти к своему учителю, Великому Магиду из Межерича, он прочёл восемьсот каббалистических книг, но ничего из них не вынес. Если, однако, вы прочтёте его книги, то не обнаружите в них ни малейшего различия между его учениями и учениями его предшественников, презрение к которым он симулировал. Поэтому новый элемент лежал не в теоретической и литературной плоскости, а в опыте внутреннего «возрождения», в спонтанности чувства, вызываемого в восприимчивых душах столкновением с живыми воплощениями мистики.

Большое значение для выяснения отношения хасидов или их великих учителей к каббале как к целому имеет свидетельство Шломо из Луцка, издавшего сочинения Магида из Межерича [DCLIX]. Он порицает представителей поздней каббалы за высокомерие, с каким они относились к более ранним документам каббалы, но вместе с тем он считает сочинения рабби Бера из Межерича чисто каббалистическими, не усматривая в них какого-либо уклона. После чтения хасидских авторов остаётся общее впечатление, что они действительно сохраняют преемственность каббалистической мысли.

Было бы также совершенно ложным видеть оригинальный и новый вклад хасидизма в религию в популяризации им каббалистических идей мистической жизни с Богом и в Боге. Хотя, действительно, эта тенденция достигла своего величайшего триумфа в хасидском движении и хасидской литературе, она отнюдь не нова. Упускают из виду то, что популяризация определённых мистических идей началась задолго до зарождения хасидизма и что перед его возникновением она уже нашла своё великолепнейшее литературное воплощение. Я имею в виду ныне почти забытые произведения Йегуды Ливы бен Бецалеля из Праги (около 1520-1609), «Возвышенного рабби Ливы», легенды о Големе. Можно сказать, что в некотором смысле он был первым хасидским автором. Конечно, неслучайно многие хасидские праведники питали столь сильное пристрастие к его книгам. Некоторые из его крупных произведений, например объёмистая книга «Гвурот га-Шем» («Великие дела Господни») [355], казалось, преследовали единственную цель: выразить каббалистические идеи, не пользуясь слишком часто каббалистической терминологией [DCLX]. В этом он столь преуспел, что многим современным исследователям не удалось распознать каббалистического характера его трудов. Некоторые из них даже отрицали то, что он вообще занимался каббалой.

Сами хасиды не заходили так далеко в своей популяризации каббалистической мысли, как Возвышенный рабби Лива, который, видимо, отказался от каббалистической терминологии лишь для того, чтобы познакомить с каббалой как можно более широкие круги народа. Они также иногда отступают от классической терминологии каббалы, в особенности в том случае, если она приняла застывшую форму. В их сочинениях проявляется утончённость и многозначие, которые невозможно обнаружить у более ранних авторов, но в целом они довольно строго придерживаются старых формул. Стоит только раскрыть сочинения рабби Бера из Межерича, виднейшего последователя Баал-Шема и фактического организатора движения, как тотчас же бросается в глаза, что старые идеи и концепции, все встречающиеся в его писаниях, утратили свою неподвижность и прониклись новой жизненной силой, пройдя через огненный поток истинно мистического духа. Но даже эта популяризация каббалистической терминологии является специфическим продуктом не хасидского движения, а направления, восходящего к литературе так называемых книг по этике (мусар), в частности тех из них, что были написаны за столетие до возникновения хасидизма. Это произведения и памфлеты о нравственном поведении и еврейской этике, рассчитанные на широкую публику. Я уже отмечал, что начиная с цфатского периода, этот род литературы в основном создавался людьми, подверженными влиянию каббалистов, чьи произведения пропагандировали доктрины и ценности, характерные для каббалы. Так как хасиды почерпнули из этих книг гораздо больше, чем из метафизических и теософских трактатов каббалистов, невозможно анализировать хасидские доктрины, не распространяя этого анализа и на них. К сожалению, ещё не была предпринята ни одна серьёзная попытка установить, какое отношение существовало между традиционными и новыми элементами в хасидской мысли: единственная попытка, известная мне [DCLXI], окончилась полной неудачей. За отсутствием компетентного учёного труда по этому вопросу, мы вынуждены ограничиться несколькими сомнительными обобщениями, основывающимися на более или менее туманных впечатлениях и случайных интуитивных восприятиях ситуации. Складывается впечатление, что любой элемент хасидской мысли существовал до хасидизма и что в то же время всё как-то подверглось преобразованию; одни идеи подчёркиваются сильнее, а другие отодвигаются на задний план. Эти изменения отражают определённый последовательный подход, и мы должны задаться вопросом, в чём состоит этот подход.