Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 96

Хешель Цореф, однако, был не единственным саббатианским авторитетом, к которому новые хасиды питали большое доверие. К таким авторитетам принадлежал также рабби Яаков Копл-Лифшиц, прославленный мистик того времени и автор очень интересного введения к труду, выдаваемому за лурианскую каббалу. Эта книга была напечатана спустя шестьдесят лет после его смерти учениками рабби Бера из Межерича, местечка, где автор также провёл последние годы своей жизни и где он умер. Хотя ортодоксальные каббалисты вне хасидского лагеря относились к этой книге с некоторой подозрительностью, она пользовалась большой славой у хасидов. Только в недалёком прошлом Тишби привёл решающее доказательство того, что автор был видным саббатианином и его доктрина в немалой мере опирается на саббатианские сочинения Натана из Газы. Согласно старой хасидской традиции, Баал-Шем восторженно отозвался и о его сочинениях, с которыми он познакомился, посетив Межерич через несколько лет после смерти автора.

Имеется ещё один очень существенный пункт, в котором и саббатианство, и хасидизм отклоняются от раввинской шкалы ценностей, а именно их концепция идеального типа человека, которому они приписывают функцию вождя. В представлении приверженцев раввинистического иудаизма, в особенности в эти столетия, идеальным типом, признанным в качестве духовного вождя общины, служит учёный раввин, знаток Торы. От него требуется не способность к духовному пробуждению, но лишь глубокое знание источников Священного Закона, чтобы он мог указать истинный путь общине и истолковать ей вечное и неизменное слово Господне. Вместо этих законоучителей новое движение породило новый тип вождя, вдохновенного свыше, чьего сердца коснулся Бог и преобразил его, одним словом, пророка. Оба движения также имели в своих рядах учёных, и парадоксальным образом среди саббатиан числилось больше выдающихся умов, чем среди хасидов – во всяком случае, в период расцвета хасидского движения. Хасиды ценили не учёность и знания, а некое иррациональное качество, харизму, драгоценный дар пробуждения. Начиная с 1666 года, когда сердца были глубоко взволнованы и забили тайные родники чувства, среди проповедников саббатианского учения неизменно числилось немало необразованных людей. Разве не им принадлежала ведущая роль в борьбе за то, чтобы поставить в шкале ценностей веру над знанием в тот момент, когда возникла необходимость в защите внутренней реальности, которая в перспективе разума и знания должна была показаться абсурдной и парадоксальной? Саббатианское движение возглавляли вдохновенные проповедники, мужи святого духа, пророки, – одним словом, те, кого в истории религии обозначают термином «пневматики», – а не раввины, хотя многие из них были участниками движения. Соединение обоих типов вождя в одном лице считалось желательным, но не обязательным. Такой идеал руководителя – «пневматика» хасидизм, который, как и саббатианство, был порождён глубоким и стихийным религиозным импульсом, перенял у саббатиан, хотя и подверг его грандиозному преобразованию.

Однако вернёмся к нашему исходному пункту. Известно, что некоторые ученики виднейшего последователя Баал-Шема, рабби Бера по прозванию Магид (народный проповедник) из Межерича, вели себя необычно с точки зрения современников и, казалось, оправдывали подозрение в том, что они были сторонниками новой формы саббатианского антиномизма. Авраам из Калиска возглавлял группу хасидов, которые имели обыкновение – пользуясь выражением одного из его хасидских друзей, решительно осуждавшего такое поведение, – «глумиться над изучающими Тору и учёными, высмеивая и позоря их на все лады, кувыркаясь на улицах и базарных площадях Калиска и Лиозны и совершая публично всякого рода проделки и дурачества» [DCLV]. И всё же имеется крайне важное различие даже между этими радикальными группами и саббатианами: их побудительные мотивы совершенно различны. Мотив мессианства перестал быть для последователей великого Магида фактором, непосредственно воздействующим на чувства. Умонастроение, вдохновлявшее их и скандализовавшее их противников, было примитивным энтузиазмом мистических «друзей Божьих». Я уже отмечал, что хасидизму при его зарождении были присущи многие черты движения за религиозное возрождение. Его основоположник развил новую форму религиозного сознания, в котором раввинистическая учёность, как бы высоко ни оценивалось её значение, не играла существенной роли. В поисках основ своего непосредственного опыта он обратился к каббалистическим книгам, которые помогли ему найти форму для выражения его восторженного чувства. Он руководствовался идеями цимцума Божества, собирания упавших искр, концепцией двейкута как высочайшей религиозной ценности и другими уже упоминавшимися понятиями. Ибо воспарению души из миров, сотворённых в акте цимцума, нет предела. «Тот, кто служит Господу "великим путём", собирает всю свою внутреннюю силу, возносится ввысь в своих помышлениях и прорывается через все небосводы в едином действии, поднимаясь превыше ангелов, серафимов и престолов. Это и есть совершенная молитва». И: «в молитве и в предписании, исполняемом человеком, имеется великий и малый путь… но великий путь – это путь правильной подготовки и энтузиазма, посредством коих он соединяется с высшими мирами» [DCLVI].

Яснее всего этот восторг ощущается в хасидской молитве, воспринимаемой как почти полная антитеза той форме мистической молитвы, которая была разработана приблизительно в то же самое время в Иерусалиме сефардскими каббалистами Бейт-Эля. Вторая – сама сдержанность, первая – само движение. Можно было бы говорить о контрасте между состоянием погруженности и состоянием экстаза в буквальном значении термина: «экстатический» – «тот, кто вышел из себя», если бы не оказывалось, что эти крайности всегда составляют две стороны одного и того же понятия. С хасидской точки зрения, двейкут и кавана были прежде всего эмоциональными ценностями – значение, которое они отнюдь не всегда имели до того. «Сущность двейкута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди или изучает Тору, его тело становится престолом души… а душа – престолом света Шхины, что над его головой, и свет струится, как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете» [DCLVII].

Этот дух энтузиазма, который проявляет и, вместе с тем оправдывает себя, подчёркивая старую идею имманентности Бога всему сущему, характеризует первые пятьдесят лет истории хасидизма после смерти его основоположника (1760-1810), её истинно героический период. Но это отнюдь не мессианский энтузиазм. Его источником не были хилиастические ожидания. Этим объясняется что, когда он вступил в конфликт, по-видимому неизбежный, с трезвой и в какой-то мере бескрылой раввинистической ортодоксией, принявшей наиболее характерную форму в Литве, он не только отстоял своё право на жизнь. Мы видели, как саббатианство поставило во главу угла надежду на мистическое Избавление. В этом вопросе компромисс был невозможен и даже немыслим. После удаления мессианского элемента не исключалась возможность достижения взаимопонимания между раввинистическим и мистическим иудаизмом. Из возможности такое взаимопонимание превратилось в реальность после того, как хасидское движение переросло свой первый бурный период и от активного «возрожденчества» перешло к религиозной организации, хотя всё ещё на «пневматической» и мистической основе. Временами тот или иной индивидуум становился носителем мессианских надежд, но движение в целом примирилось с галутом.

Однако именно этот позднейший период хасидизма, период цадиков и их династий, в некоторых существенных отношениях ближе к саббатианству, чем более ранние стадии движения. Это сходство особенно сказывается в эпизоде франкизма. Саббатианство, как мы знаем, погибло не в ореоле славы, но в трагедии франкистского движения, основоположник которого воплощает все отталкивающие потенции порочного, деспотического мессианства. Яков Франк (1762-1791) – это мессия, алчущий власти; властолюбие поистине владело им в такой мере, что исключало какой-либо иной мотив его действий. Именно это и делает его личность столь увлекательной и вместе с тем столь низменной. Этому человеку присуще демоническое величие. Ему приписывают следующее замечание, которое характеризует его отличие от Шабтая Цви: «Если Шабтай Цви вкусил от всякой вещи в сем мире, то почему не вкусил он от сладости власти?» [DCLVIII] Это почти похотливое властолюбие, которое владело всем существом Франка, – позорное клеймо нигилизма. Для Франка величавый жест повелителя превыше всего.

Здесь следует отметить, что цадикизм после того, как хасидизм стал религиозной организацией широчайших масс, развивался в том же направлении. Правда, неограниченная власть и авторитет, которыми пользовался цадик в глазах своих последователей, не были приобретены ценой таких разрушительных парадоксов, как те, которые должен был защищать Франк. Цадикизм мог достичь своей цели, не вступая в открытый конфликт с основными принципами традиционного иудаизма. Но это обстоятельство не должно заслонять от нас того, что заложено в его учении. Жажда власти является важным фактором даже в понимании тех глубоких умов хасидизма, которые развили доктрину цадика – святого и духовного вождя хасидской общины – как немессианского мессии и характерным образом довели её до крайности. Такой гениальный человек, как рабби Нахман из Брацлава, поражает нас своими экстравагантными высказываниями о власти цадика, хотя причину этого следует искать в его озабоченности духовными аспектами цадикизма. У многих других, однако, эта духовность выражена лишь слабо или не выражена совсем, и крупнейшая и внушительнейшая фигура классического цадикизма, Исраэль из Ружина, прозванный Седегорским ребе, – это, говоря откровенно, просто второй Яков Франк, который чудом остался ортодоксальным евреем. Все тайны Торы исчезали, или, скорее, затмевались и поглощались величественным жестом прирождённого повелителя. Он ещё остроумен и находчив в своих ответах, но секрет его власти кроется в тайне магнетической и подчиняющей себе личности, а не увлекательного учителя.