Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 95

Наконец, существовал третий путь, и его придерживались хасиды, главным образом в классический период своей истории. Здесь каббала не отказывалась от миссии прозелитизма, напротив, хасидизм – это типичное движение за возрождение первоначальных основ веры. Его основатель не был отягощён грузом высшей раввинистической учёности, и с момента своего возникновения хасидизм стремился распространиться как можно шире. Впоследствии я вернусь к вопросу о том, каким путём хасидизм достигал этой цели и какую цену он заплатил за это. Но сначала уясним себе, что отличает это движение от предшествующих ему мистических движений; это также послужит нам отправным пунктом, чтобы решить, что их объединяет.

С моей точки зрения, хасидизм представляет собой попытку сохранить те элементы каббалы, которые могли вызвать отклик в народе, лишив их, однако, мессианского оттенка, которому они были обязаны своим воздействием на массы в предыдущий период. Это кажется мне главным. Хасидизм пытался устранить элемент мессианства – с его сочетанием мистики и апокалиптики, проявляющим себя как далеко проникающая, но в высшей степени опасная сила, – сохранив вместе с тем привлекательность поздней каббалы в глазах народа. Быть может, более подходит выражение «нейтрализация» мессианского элемента. Надеюсь, я не буду превратно понят. Я далёк от того, чтобы предположить, что надежда на пришествие мессии и вера в Избавление исчезли из хасидских сердец. Это было бы совершенно неверно; как мы увидим в дальнейшем, нет ни одного позитивного элемента еврейской религии, который бы совершенно отсутствовал в хасидизме. Но одно дело – принять идею Избавления наряду с другими идеями, и совсем другое – сделать её со всеми выводами, вытекающими из неё, центром религиозной жизни и мысли. Это было справедливо в отношении теории тикуна в системе лурианства и равно справедливо в отношении парадоксального мессианства саббатианства. Нет сомнения в том, какая идея глубоко волновала их, двигала ими, была причиной их успеха. И это именно то, чем мессианство перестало быть для хасидов, несмотря на то, что некоторые группы и два или три их руководителя и переселились в 1777 году в Эрец-Исраэль [349]. Для этого нового отношения к мессианству характерна неоднократно высказывавшаяся рабби Бером из Межерича, учеником Баал-Шем-Това и учителем упомянутых выше руководителей, поразительнейшая мысль, что служить Богу в галуте легче и потому более достижимо для благочестивого человека, чем служить Ему в Эрец-Исраэль. Подобным же образом, старая лурианская доктрина о «собирании священных искр» лишилась своего внутреннего мессианского смысла благодаря различению двух аспектов мессианства. Полагали, что один аспект есть индивидуальное искупление или, вернее, вечное блаженство души, а второй – истинно мессианское Избавление, которое, разумеется, является феноменом, относящимся к общине Израиля в целом, а не к индивидуальной душе. Собирание искр, как предполагал уже первый теоретик хасидизма, рабби Яаков Йосеф из Полонного, постепенно подготовляет лишь первый аспект Избавления, в отличие от мессианского Избавления, которое может сотворить только Бог, а не человек своим деянием. Это обращение мессианской доктрины каббалы к своим докаббалистическим формам в ранней хасидской литературе не было принято во внимание некоторыми современными авторами трудов о хасидизма.

Едва ли можно считать случайностью, что хасидское движение зародилось в областях, в которых саббатианство пустило наиболее глубокие корни: в Подолии и на Волыни. Исраэль Баал-Шем, основоположник движения, выступил в то время, когда в саббатианстве, неустанно преследуемом раввинистической ортодоксией, всё более усиливались нигилистические тенденции. К концу его жизни в саббатианстве произошёл тот страшный взрыв антиномизма, который нашёл своё выражение в франкистском движении. Поэтому основатель хасидизма и его первые ученики, должно быть, вполне сознавали то, какой огромной разрушительной силой обладало крайнее мистическое мессианство; и из этого опыта, они, несомненно, извлекли некоторые выводы. Их деятельность протекала среди тех самых людей, которых саббатиане пытались, и отчасти небезуспешно, обратить в свою веру; и вполне понятно, что на первых порах некоторые евреи переходили из одного движения в другое. Группы польских евреев, ещё до и во время выступления Баал-Шема именовавшие себя хасидами [350], насчитывали в своих рядах много саббатиан, если это вообще не были по своему характеру группы тайных саббатиан. Потребовалось также некоторое время, прежде чем различие между новыми хасидами Баал-Шема и старыми хасидами было осознано всеми. Этот промежуточный период был достаточно продолжителен, чтобы каждое из этих двух движений навело порядок у себя. То, что Шломо Маймон сообщает об одном из этих «дохасидских» хасидов Йоселе из Калицка [DCL], определённо свидетельствует о том, что не существовало принципиального различия между «хасидами» его толка и хасидами группы рабби Йегуды Хасида, организовавшего в 1699-1700 годах мистический «крестовый поход» в Святую землю. У нас имеется полное основание считать, что большинство членов этой последней группы действительно были саббатианами [351].

Более того, неожиданная находка позволила нам по-новому взглянуть на связи между этими двумя формами хасидизма и, следовательно, на связи между хасидизмом и саббатианством. В общих чертах вопрос предстаёт в таком виде. В легендах о жизни Баал-Шем-Това, записанных по истечении длительного периода после его смерти, часто упоминается некий таинственный святой, рабби Адам Баал-Шем, чьи мистические сочинения, по слухам, очень высоко ценил основатель хасидизма, который, однако, не был лично знаком с автором. Имя «рабби Адам», совершенно необычное для евреев этого периода, казалось, свидетельствовало о том, что так называемый рабби был на самом деле легендарной фигурой, и я лично склоняюсь к мнению, что вся история его литературного наследия была чистым вымыслом. Однако лишь недавно нам довелось узнать об одном очень любопытном факте.

Известно, что многие последователи последователей Баал-Шема, ученики его учеников, стали родоначальниками хасидских династий, в которых руководство мелкими или крупными группами хасидов переходило и продолжает переходить более или менее автоматически от отца к сыну. Одна из наиболее значительных этих династий, чьим основателем был рабби Шломо из Карлина [DCLI], располагала множеством хасидских рукописей и других документов, перешедших в конце XVIII века во владение основоположника династии и его сына. При сравнении с беззастенчивыми подделками, публиковавшимися во множестве в последние годы, эти документы обладают, по крайней мере, тем неоценимым преимуществом, что они подлинные. Правда, они содержат менее сенсационные откровения, чем великое обилие фабрикации, которые в недалёком прошлом были предложены легковерной публике в качестве писем Исраэля Баал-Шема или самого мистического рабби Адама Баал-Шема [352]. Архив цадиков Карлина содержит менее удивительные, но более достоверные документы. Однако они явились для меня в известном отношении сюрпризом. К великому своему удивлению, я узнал, что в их числе имеется объёмистая рукопись под названием «Сефер га-Цореф», написанный Хешелом Цорефом из Вильны, который умер в 1700 году, то есть в год рождения Баал-Шем-Това [DCLII]. Рукопись в тысячу четыреста с лишним страниц рассматривает главным образом каббалистические тайны, связанные с молитвой Шма Исраэль. Переписчик рукописи сообщает в подробностях её историю, и у нас нет причины не верить ему. Мы узнаём, в частности, что одна из рукописей попала после смерти рабби Хешела в руки Баал-Шема, хранившего её как драгоценнейшее мистическое сокровище. Должно быть, он был весьма наслышан о Хешеле Цорефе, который последние годы своей жизни провёл в праведническом затворничестве в своей комнатке в краковском бейт га-мидраш. Баал-Шем намеревался отдать переписать обширный и местами зашифрованный манускрипт одному из своих друзей, знаменитому каббалисту, рабби Шабтаю из Рашки. Из этого плана, однако, ничего не вышло, и копия была снята лишь тогда, когда рукопись перешла к внуку Баал-Шема, Аарону из Тутиева. Копия, дошедшая до нас, основывается на этой первой копии, ставшей собственностью другого известного хасидского руководителя, рабби Мордехая из Чернобыля. До этого момента мы не сталкиваемся ни с какими проблемами, и комментарий переписчика в колофоне [353], в котором восхваляется этот глубокий каббалистический труд, очень интересен. Однако переписчик не знал того несомненного факта, что автор был одним из выдающихся пророков умеренного саббатианства. Я упоминал его имя в предыдущей главе [354]. Подобно многим другим, он, по-видимому, в поздние годы своей жизни скрывал свою веру, однако нам известно от надёжных свидетелей, что вера в Шабтая Цви нашла символическое выражение в его книге [DCLIII], о которой ряд современных ему авторов отзывается с глубочайшим почтением. Всё это приводит к тому общему заключению, что основоположник хасидизма хранил литературное наследие ведущего тайного саббатианца и оценивал это наследие чрезвычайно высоко. Мы явно находим здесь фактическую основу легенды о рабби Адаме Баал-Шеме. Реальный рабби Хешель Цореф, имевший, действительно, некоторое сходство с Баал-Шемом, был превращён в мифическую фигуру, когда, к вящему стыду хасидов, выяснилось, что он «подозревался» в саббатианстве [DCLIV]. Мне кажется весьма многозначительным тот факт, что между новыми хасидами и хасидами старыми, к которым принадлежал рабби Хешель Цореф, существовала связь, пусть даже бессознательная – если предположить, что саббатианские убеждения рабби Хешела были столь же мало известны Баал-Шему, как и его последователям, одному из которых даже приписывали неудачную попытку опубликовать этот труд.