Читать онлайн «Африка. История и историки». Страница 50

Хотя в Манифесте мало ссылок на историю Руанды, очевидно, что его составители также остаются в плену у хамитской модели ее интерпретации. Эта история, на их взгляд, состоит из «пресловутых девятисот лет правления тутси и пятидесяти шести лет европейской опеки»[491], иначе говоря, почти тысячелетия иноземного ига: тутси – колонизаторы в той же самой степени, что и белые. Авторы разделяют представление о тутси-«хамитах» как завоевателях, установивших власть меньшинства над более древними и многочисленными обитателями Руанды: они говорят о «хамитской монополии по отношению к другим расам, более многочисленным и с гораздо более ранних пор живущим в этой стране»[492].

Таким образом, во второй половине 1950-х годов родилось новое прочтение хамитской теории, как бы вывернутой наизнанку. В рамках формировавшейся этнизированной идеологии интеллектуальной элиты хуту она, будучи доселе важным инструментом легитимации существующей социально-классовой иерархии и доминирования тутси, неожиданно оказалась обращенной против этой иерархии и против доминирования «завоевателей-чужеземцев», узурпировавших законные права исконного населения Руанды. Тем самым хамитская теория, переработанная идеологами хуту, приобретала революционный характер, но сохраняла свой расистский смысл, воспроизводя идею расовых различий и взгляд на руандийское общество как состоящее из антагонистичных этносов.

На вызов, брошенный новой элитой хуту, традиционная аристократия тутси отреагировала лишь год спустя. 17 мая 1958 г. двенадцать «главных служителей королевского суда» представили свой ответ на требования Манифеста:

«Предок Баньигинья[493] – Кигва, который прибыл <в Руанду> со своим братом по имени Мутутси и их сестрой Ньямпунду.

У них с собой был крупный и мелкий рогатый скот, а также птица, каждой твари по паре: самец и самка. Их мутва Михвабиро следовал за ними по пятам. Их оружием были двойные луки, их занятиями – охота и кузнечное дело.

Ту страну населяли бизигаба, у которых был король по имени Кабежа. Подданные Кабежи приходили сначала небольшими группами, а затем в гораздо большем числе, чтобы посмотреть на <людей> Баньигинья и поговорить с ними. На первых порах люди <Баньигинья> бесплатно, а позже только за определенные услуги давали им свою охотничью добычу. В королевстве Кабежи не умели ковать, поэтому все уроженцы этой страны приходили к ним за ножами и мотыгами.

Отношения между подданными Кабежи и семьей Кигвы были настолько тесными, что первые оставили своего прежнего господина и стали слугами Кигвы.

Поскольку так обстояло дело до настоящего времени, можно спросить, почему тогда бахуту предъявляют свои права на часть общего достояния? Требовать поделить общее имущество могут только те, кто связан братскими узами. Но отношения между нами (батутси) и ими (бахуту) базировались во все времена на зависимости и остаются таковыми и поныне; следовательно, нет никакой основы для братства между ними и нами. Существует ли на самом деле какое-нибудь родство между батутси, бахуту и батва? Бахуту претендуют на то, что Батутси, Бахуту и Батва – сыновья Каньярванды, их общего отца. Могут ли они сказать, с кем Каньярванда их зачал, каково имя их матери и из какой она семьи?

Бахуту утверждают, что Каньярванда – отец и Батутси, и Бахуту, и Батва; но мы знаем, что Кигва жил гораздо раньше Каньярванды и, следовательно, Каньярванда жил значительно позже возникновения трех рас бахуту, батутси и батва, которых он нашел уже сформировавшимися. Как же тогда Каньярванда может быть отцом тех, кто существовал задолго до него? Можно ли родить кого-то, если кто-то уже рожден? Бахуту заявили, что Каньярванда – наш общий отец, связующее звено всех родов батутси, бахуту и батва; но Каньярванда – сын Гиханги, сына Кази, сына Мерано, сына Ранды, сына Кобо, сына Гисы, сына Кижуру, сына Кимануки, сына Кигвы. Именно этот Кигва нашел бахуту в Руанде. Подумайте, пожалуйста, каким образом мы, батутси, можем быть братьями бахуту через Каньярванду, нашего предка…»[494]

Этот документ показывает, что традиционная руандийская аристократия осталась в тенетах прежней системы социально-политических и исторических представлений. Ее сознание было обращено в прошлое, а не в будущее и даже не в настоящее. Абсолютно не чувствуя изменений ни внутриполитической, ни международной обстановки, она продолжала жить среди мифов и старых стереотипов. Если авторы Манифеста бахуту использовали понятия «демократия», «эмансипация», «национальное освобождение», то высшие руандийские судьи, предлагая апологию неравенства и отрицая идею братства руандийцев, апеллировали к историческим легендам доколониального периода в их этнизированной версии, к мифу о Кигве, который, по словам Эмабля Твагилиманы, «стал моральным оправданием увековечения правления меньшинства, легитимизированного… божественным повелением»[495]. В то же время по сути дела они оперировали теми же самыми аргументами, что и их противники: 1) тутси, хуту и тва – совершенно различные расы; 2) тутси пришли в Руанду, когда ее уже населяли другие народы; 3) в результате прихода тутси в Руанду местное население оказалось в зависимости от пришельцев. Иначе говоря, представители старой элиты, как и авторы Манифеста, признавали тутси неруандийцами, однако, в отличие от них, они именно из этого факта выводили право тутси на сохранение власти в стране. Высшие судьи не осознавали той опасности, которая заключалась в их исходном постулате: если тутси – действительно, чужеземные завоеватели, тогда деколонизация означала в лучшем случае возвращение узурпированной ими власти туземному большинству, а в худшем – их изгнание из Руанды[496].

Неудивительно, что этот разговор на одном и том же политико-историческом языке хамитской теории при абсолютно противоположных позициях мог привести только к усилению напряженности между руандийскими псевдоэтносами. Ни та, ни другая сторона по большому счету не попыталась выйти из этого порочного идеологического круга. После того как требования оппозиции хуту были в 1958 г. отвергнуты королем и Высшим советом Руанды, она объявила о создании собственной политической партии. В Заявлении по этому поводу один из авторов Манифеста бахуту Жозеф Хабьяримана сослался на позицию «хамитского большинства» Высшего совета, не желающего расстаться с «абсолютистской монополией». Он подверг критике противоречивую позицию элиты тутси, которая, с одной стороны, провозглашает, что «бахуту и батутси не имеют никаких братских связей и что все их отношения со времени появления батутси в Руанде основываются только на <принципе> зависимости, которая сохраняется до сих пор», а с другой – «хитрит, утверждая, что бахуту, батутси и батва – только прозвища и что наше родовое имя – абаньярванда». Исходная идея Заявления – политические партии в Руанде носят расово-этнический характер: «Уже девять веков существовала партия батутси», но так как она стремится сохранить «исключительность и монополию», необходимо создать «партию хуту». Эти партии и, следовательно, общины тутси и хуту находятся в антагонистических отношениях: конфликт «старой партии батутси» с «молодой партией бахуту» достиг такой степени, что они уже не в состоянии разрешить его самостоятельно, без вмешательства внешних «опекунов» – Бельгии и ООН[497].

Новая идеология, пропагандировавшаяся политиками хуту, все больше и больше распространялась среди массы простых хуту. В то же время, хотя некоторые тутси придерживались идеи о происхождении хуту, тутси и тва от общего отца Каньярванды, представление о «хамитских» корнях и расово-этническом превосходстве продолжало определять сознание большинства тутси. В итоге хамитская теория стала в 1958–1959 гг. в Руанде идеологическим обоснованием и фактором поляризации политических сил и партийного строительства по этническому принципу. Возникли, с одной стороны, Партия движения за эмансипацию хуту (Пармехуту) и Ассоциация за социальное продвижение масс (Апросома), позиционировавшие себя как представители интересов хуту, и, с другой – Руандийский национальный союз (УНАР) и Руандийское демократическое объединение (РАДЕР), провозгласившие себя защитниками интересов тутси. Политическая поляризация оказалась столь глубокой, что в Руанде не смогло возникнуть и не возникло влиятельного политического течения, способного выступить в качестве «общенациональной» объединительной силы, подобной партии УПРОНА в Бурунди. Не нашлось в Руанде и авторитетных фигур общенационального масштаба, таких как бурундийский принц Луи Рвагасоре, которые могли бы сыграть роль «примирителей» или хотя бы посредников между все более отдалявшимися друг от друга псевдоэтносами. В таких условиях осенью 1959 г. произошла первая вспышка открытого межэтнического противостояния, получившая название Социальной революции, – восстание хуту, прежде всего крестьян, против тутси, преимущественно администраторов, сопровождавшееся первой резней руандийских тутси и первым их «исходом» из страны; значительную роль в его организации сыграли активисты Пармехуту[498]. На фоне этих событий 27 ноября 1959 г. Кайибанда сформулировал основной тезис своей концепции руандийского общества, использовав знаменитые слова Бенджамена Дизраэли из «Сивиллы»: «Две нации в одном государстве, две нации, между которыми нет никакой связи и симпатии, которые не знают обычаев, мыслей и чувств друг друга, как будто они населяют разные земли или обитают на различных планетах»[499].