Читать онлайн «Африка. История и историки». Страница 49

Сформировавшаяся в колониальную эпоху интеллектуальная элита тутси не только приняла хамитскую теорию, но и внесла свой вклад в ее разработку. Духовный лидер общины тутси, аббат Алексис Кагаме, «отец» национальной руандийской историографии, этнолог и историк, доказывал, что батутси вместе с хима – одна из трех ветвей хамитской расы («межозерные хамиты») наряду с кушитами (галла) и нило-«хамитами». В 1956 г. он писал: «Различия между этими тремя группами находятся в языковых системах, в социальных и политических институтах, а также в различных культурных элементах, которые из них рождаются. Эти факторы различия, однако, не препятствуют, даже с культурной точки зрения, определенному фундаментальному единству, соответствующему расовому. В противном случае их было бы трудно сгруппировать под общим ярлыком “хамитская цивилизация”, который к ним прилагается»[458]. Хотя анализ, проведенный Кагаме, обнаруживает практически полное отсутствие сходства между галла и тутси, это никак не подрывает его веру в хамитскую интерпретацию истории, и он предлагает следующее объяснение: «Галла и межозерные хамиты, несмотря на их принадлежность к одной и той же пастушеской цивилизации и одной и той же хамитской расе, никогда не были в контакте и никогда не оказывали влияния друг на друга»[459]. По словам Лазара Ндайонгеже, «Алексис Кагаме сыграл важную роль в укоренении хамитской концепции… Он останется символом интеллектуала, неспособного отойти от идеологии, которую факты, им изучаемые, не переставали опровергать»[460].

До 1950-х годов хамитская теория являлась способом легитимации существующей системы социальных и политических отношений, оформившейся в конце 1920-х – начале 1930-х годов. Однако в условиях деколонизации она неожиданно приобрела совсем иной, можно сказать, революционный смысл. С одной стороны, ветры перемен в колониальном мире после Второй мировой войны способствовали росту политического самосознания широких слоев руандийского населения. С другой, католическая церковь – отчасти под влиянием распространившихся в Европе идей социального католицизма – начала переориентироваться в своей образовательной политике с тутси на хуту, и к 1950-м годам семинарии стали каналом формирования новой контр-элиты хуту[461]. Ухудшение в середине 1950-х годов отношений между элитой тутси, все более активно выступавшей за самоопределение Руанды, и бельгийской администрацией побудили последнюю в 1956–1957 гг. искать поддержки у того социального слоя, который она в течение предшествовавших десятилетий пыталась маргинализировать[462].

В этой ситуации контр-элита хуту, чьи социальные и политические позиции укрепились, нуждалась в идеологии, которая позволила бы ей достичь своих политических целей и обеспечить массовую поддержку рядовых хуту. Парадокс руандийской истории заключался в том, что вместо того, чтобы отвергнуть хамитскую теорию, цементировавшую ту систему, против которой выступали новые политики хуту, вышедшие из руандийских семинарий, эти политики взяли ее на вооружение, сделав основой своей трактовки независимости и демократии в Руанде. Отвергнув идею биологического превосходства тутси над хуту, они, во-первых, приняли идею расовых различий между этими двумя псевдоэтносами, акцентируя достоинства хуту в противовес порокам тутси, и во-вторых, использовали в своем идеологическом конструировании историческое обоснование таких различий – идею поздней миграции тутси в Центральную Африку и насильственного порабощения ими местного населения. В их системе представлений руандийская история трактовалась как история идущего с незапамятных времен мирного сосуществования тва и хуту, которое было нарушено двумя чужеземными завоеваниями: сначала аборигенов покорили тутси, затем базунгу (белые). Чтобы достичь национальной независимости, необходимо свергнуть двойное чужеземное иго – и “хамитов”, и европейцев – и передать власть не большинству (хуту составляли более 85 % населения Руанды), но «народу» Руанды, определяемому по принципу «туземности», т. е. состоящему из хуту и тва; тутси, будучи «захватчиками» и «иностранцами», не могли быть частью такого «народа».

24 марта 1957 г. девять ведущих интеллектуалов хуту, в том числе Грегуар Кайибанда, обнародовали свой программный политический документ – Манифест бахуту. Важно, что, поскольку адресатом Манифеста является бельгийский вице-генерал-губернатор, тон его относительно умеренный. Несмотря на это, однако, в нем прослеживаются основные темы новой идеологии хуту. Он показывает, что его авторы существуют в концептуальном пространстве хамитской теории. В нем постоянно используется термин «хамит» как синоним тутси; мы также встречаем такие его производные, как «хамитизировать» (как антоним «бантузировать»)[463], «хамитизация»[464], «хамитизированный»[465]. Другой характерной чертой Манифеста является стремление его авторов рассматривать существующие проблемы руандийского общества сквозь призму расового раскола, острота которого, по их мнению, «усиливается все больше и больше»[466]. Сам документ озаглавлен: «Записка о социальном аспекте расовой туземной проблемы в Руанде»[467]. Первая глава носит название «В чем состоит расовая туземная проблема?»[468]. С точки зрения составителей Манифеста, ключевой вопрос, стоящий перед Руандой накануне обретения независимости, – не вопрос о взаимоотношениях тутси и бельгийцев, а вопрос об «отношениях мухуту и мутутси»[469]. Основная проблема в этих отношениях, по их убеждению, и соответственно главный объект критики – «проблема политической монополии, которой располагает одна раса, мутутси; политическая монополия, которая в условиях существующих структур становится экономической и социальной; политическая, экономическая и социальная монополия, которая в силу фактической сегрегации в образовании, становится культурной…»[470] И, в свою очередь, система образования (важный элемент культурной монополии) систематически благоприятствует «политическому и экономическому продвижению хамитов»[471]. «Эта тотальная монополия <одной расы>, – утверждают авторы, – находится в основе злоупотреблений любого рода…»[472] Расовая проблема, по их убеждению, порождает социальную.

Другой объект критики для составителей Манифеста – та роль политического, социального, экономического и культурного посредника, которую «хамиты» выполняют между белыми и хуту, что порождает «двухэтажный колониализм: мухуту должен терпеть хамита и его власть, а европеец и его законы систематически действуют через посредство мутутси»[473]. Они также заявляют: «…нужно считаться с различиями руандийских культур. Хамит может практиковать культуру, которая нравится той или иной великой державе, но мы еще не слышали, что все другие черные должны сначала обязательно пройти через хамитизацию, чтобы получить возможность затем приобщиться к западной цивилизации»[474].

Авторы стремятся опровергнуть главный аргумент, использовавшийся для оправдания неравенства руандийских псевдоэтносов, – идею о биологической неполноценности хуту: «Страх, комплекс неполноценности и атавистическая потребность в опекуне, приписываемые природе махуту, – это реальность, следствие феодальной системы»[475]. Они формулируют вполне здравую мысль: «Не игнорируя недостатки махуту, мы думаем, что у каждой расы и каждого класса имеются свои, и мы хотели бы действий, чтобы их исправить, вместо того чтобы систематически оставлять бахуту в вечно приниженном положении»[476]. «Нужно отказаться от мысли, – провозглашается в Манифесте, – что руандийская элита может выходить только из хамитских рядов»[477]. В нем также подвергаются критике тезис о природном отсутствии интеллектуальных способностей у хуту (его еще «нужно доказать»[478]) и представление о мутуси как «рожденном для власти»[479]. Но этот отказ от одного из ключевых социал-дарвинистских аргументов хамитской теории ни в коей мере не выводит составителей Манифеста из ее концептуального пространства. Главная задача, которую они провозглашают, – добиться «экономического и политического освобождения мухуту от традиционного хамитского ярма»[480]. Этой задаче подчинено все, в том числе и борьба за государственную независимость Руанды. Главный враг хуту – не колонизаторы, а «хамиты». Авторы опасаются, что после ликвидации колониальной власти белых над черными сохранится «еще худшая колониальная власть хамита над махуту»[481], «еще худшее рабство»[482]. Поэтому они выступают против создания общего антиколониального фронта руандийцев против колонизаторов: сначала нужно достичь эмансипации хуту, а уже затем ставить вопрос о политическом суверенитете страны[483]. Наоборот, они надеются на поддержку бельгийцев и призывают их отказаться от «фактической поддержки монополии одной расы в Руанде»[484]: «Мы требуем от Бельгии прекратить заставлять мухуту во всем подчиняться мутутси»[485]. Авторы требуют равенства тутси и хуту перед законом, допуск хуту в администрацию (на посты вождей, заместителей вождей и судей), выборности должностных лиц[486] и отмены сегрегации в среднем и высшем образовании[487]. Но, несмотря на эти вполне демократические требования, этнизированная идеологическая ориентация авторов Манифеста одновременно заставляет их настаивать на введении этнических квот при поступлении в средние школы[488] и сохранении удостоверений личности с указанием этнической принадлежности[489], поскольку их отмена только облегчит дискриминацию и увековечит низкое положение хуту. «Расовое» сознание интеллектуалов хуту побуждает их даже защищать те печатные издания, которых обвиняют в провоцировании «расового раскола». Нельзя, заявляют авторы, «под предлогом, что не надо “разделять”, замалчивать существующее положение в ущерб огромному большинству населения и к выгоде несправедливой монополии меньшинства»[490].