Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 73

Кант также предполагает, что религия никак не связана с теоретической истиной. Вопреки догматам различных естественных теологий XVIII столетия, — например, вопреки теологии Савойского викария, взгляды которого в каком-то отношении близки Канту, постулаты Канта основываются не на теоретическом рассуждении и не на видимости рассуждения. У него, как у Спинозы, религия главным образом касается действий человека (или желаний, являющихся причиной действий). Вот до какой степени, если позволят исторические свидетельства, можно предположить, что Кант принял тезис Спинозы об отделении религии от знания.

Однако в системе мышления Канта значение этого отделения совсем другое: оно предполагает не знание теоретической истины, но понимание ограниченности человеческого теоретического интеллекта. Эта ограниченность лишает человека возможности получить метафизическое знание, каким оно представлялось до Канта. Именно из-за неё Кант избегает основывать свои постулаты на теоретическом рассуждении. Их действенность обусловлена тем, что они были выдвинуты только практическим разумом. Как мы видели, последнему приданы некоторые особенности и функции, приписываемые классической метафизикой теоретическому интеллекту. Отсутствие любой ссылки на теоретическое знание, то есть свойство, делающее догматы всеобщей религии Спинозы неспособными оказать непосредственную помощь в достижении философской свободы, в случае Кантовых постулатов расценивается как гарантия, что этих догматов или почти догматов не коснётся разоблачение тщетности притязаний теоретического разума.

Поскольку у Канта не было метафизической доктрины, он, в отличие от Спинозы, не должен был заботиться о такой формулировке своих постулатов, которая не исключала бы метафизического объяснения, недоступного суеверному человеку. Фактически верования, которых касаются его постулаты, имеют намного больше общего с религиозными догматами Руссо, чем с догматами Спинозы. Однако их функция подобна функции догматов последнего: они необходимы, если человек (Спиноза мог бы исключить философа) должен соблюдать закон или, согласно Канту, моральный закон. Как Кант выразился в одном примечании из Предисловия к Критике практического разума, достоверность постулата в том смысле, в котором он использует этот термин в своей работе, является гипотезой (Annehmung), необходимой «in Ansehung des Subjekts zu Befolgung ihrer objektiven, aber praktischen Gesetze» [«в отношении субъекта для исполнения её объективных, но практических законов»[973]].

Этическая теория Канта — если рассматривать её в узком смысле, не включая постулаты, — то есть формальная этика долга, морального закона и категорического императива, представляет с нашей точки зрения ещё более сложную проблему.

Категорический императив имеет умопостигаемую природу, над чем нам не нужно сейчас задумываться, поскольку это относится к кантианской критике чистого теоретического разума. Его также отличают (а) чисто формальный характер, отсутствие всякого материального содержания и (б) обращение к законодательству: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства»[974].

Отсутствие всякого материального содержания критиковали и Шопенгауэр, и Гегель. Первый считает, что доводы, приведённые Кантом в пользу категорического императива, могли бы служить для обоснования принципа государственного союза (Staatsverein)[975]; второй, по видимости, наделяет кантианский моральный закон конкретным содержанием, приравнивая обязанности, утверждаемые в кантианской этике, к обязанностям члена общества и гражданина государства. Этот перенос игнорирует «умопостигаемый» характер категорического императива, но если абстрагироваться от этого, Шопенгауэр и Гегель оказываются правы. Сфера применения кантианского императива — жизнь в политическом обществе.

Шопенгауэр также критикует кантианское этическое учение за то, что оно выражено в императивной форме[976]. По его мнению, это указывает на теологическое происхождение учения. Быть может, он прав — по крайней мере, отчасти. У Канта был дар до неузнаваемости изменять то, что было заимствовано им из каких-то источников. Так или иначе, замечание Шопенгауэра не обязательно противоречит выводам, которые можно сделать из определённого сходства между кантианской этикой и учениями Трактата. Кант обращался ко многим источникам.

Это сходство «среди прочего» обнаруживается в том, что в Трактате религиозное поведение (для суеверного человека) сводится к повиновению. Здесь конечно же нет ничего особенного; этика повиновения ни в коем случае не является специфической ни для Спинозы, ни для Канта. Большее значение имеет интерпретация в Трактате учения Христа и других библейских авторов (их учения в данном сочинении считаются соответствующими учению Христа). Они предписывают творить правосудие и милосердие, что в результате интерпретации значит повиноваться законам государства, то есть конкретному своду законов, которому случилось иметь силу в данном сообществе. Спиноза, конечно, прекрасно знал, что между законодательствами различных государств могло существовать большое различие. Как и в случае категорического императива, рекомендованное Спинозой повиновение было формальным. Всеобщая религия обязывает своих приверженцев исполнять существующие светские законы независимо от того, хороши они или плохи. Вдобавок Трактат неодобрительно смотрит на личные проявления доброты и милосердия, если они приводят к небрежению законом. Очевидно, это также согласуется с кантианской этикой.

Некоторые из указанных параллелей между двумя этическими системами касаются их главных отличительных черт. Соответственно, можно поспорить — хотя спор этот может быть односторонним — о том, что моральное учение Канта в нескольких основных аспектах является переносом спинозистского понятия всеобщей религии, которая в Трактате выступает в качестве богословско-политической категории, необходимой для того, чтобы сохранить демократию и способствовать терпимости, в сферу умопостигаемого[977].

Перевод с английского Софьи Копелян

Во[978] втором эссе сборника «О происхождении морали» Ницше подробно останавливается на той глубокой трансформации, которую претерпел первобытный человек, когда он лишился своей изначальной свободы, оказавшись пленником жёсткого государственно-общественного порядка. Человек бился головой о невидимые стены, бунтуя против навязанного извне образа жизни, в корне противоречащего его природным наклонностям и инстинктам, и в результате изобрёл «неспокойную совесть». То было неведомое ранее заболевание, приведшее к тому, что бывший дикарь превратился в совершенно новое загадочное существо, устремлённое помыслами своими в будущее, где ему виделись возможности осуществления некоего великого обетования.

Именно благодаря наличию «неспокойной совести» человек оказался одной из самых замечательных удач мироздания — неважно, идёт ли речь об удачном выпадении игральной кости, которую бросает Зевс, этот «Великий младенец» Гераклита, или просто об игре слепого случая. Тот исключительный интерес, который представляет феномен человека, объясняется, по Ницше, исключительно поразившим того недугом внутреннего разлада. Но с другой стороны, недуг сей был совершенно не свойствен тем ордам первобытных завоевателей, которыми философ, по его утверждению, так восхищается. Творческой силой обладает, как выясняется, именно специфический комплекс покорённых, чрезвычайно близкий — и Ницше, похоже, временами отдавал себе в этом отчёт – затаённой обиде неудачника («резентименту»), то есть чувству которое он без устали поносил.

Согласно схеме Ницше, завоеватели творят «новый порядок» с бессознательным эгоизмом художника, и это вызывает у тех, кто вынужден им подчиниться, субъективное ощущение утраты значительной доли прежней свободы. Тогда врождённое стремление к свободе принимает у покорённых латентный характер и, обращаясь вовнутрь («интериоризуясь»), принимает форму уже названного недуга «неспокойной совести». В результате с человеком и происходит столь завораживающая Ницше метаморфоза.

Речь здесь у Ницше, судя по всему, идёт о первобытном обществе. Но был в истории и другой период, когда нечто похожее при всех немаловажных различиях — происходило в обществе, которое примитивным никак не назовёшь. Я имею в виду период возникновения христианства. Удивительно, что сам Ницше, по-видимому, не осознавал имеющейся тут аналогии, хотя вопрос об «истоках» христианской религии занимал его чрезвычайно. Более того, налицо тут была и несомненная эмоциональная вовлечённость в том смысле, что он испытывал сильнейшую антипатию к одному из главных участников драматических событий первоначального периода христианства — к апостолу Павлу.