Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 72

Судя по доктринам и рассуждениям Канта, не Спиноза, а он сам время от времени оказывался в затруднительном положении, которое так убедительно описывает. В случае Канта дилемма могла возникнуть вследствие его отношения к традиционной метафизике. Показательно фундаментальное различие между его взглядами на метафизику и взглядами английских и французских эмпириков и сенсуалистов. Последние отказываются от метафизики не только потому, что ответы, данные в различных системах, кажутся им полными пробелов, но и потому, что эти философы (если они вообще тратили время на подобные размышления) чувствовали, что не было никакого смысла в большинстве традиционных метафизических вопросов или в формулировке насущных проблем метафизики. Положение Канта было гораздо менее удобным. Он скрупулёзно обозначил границы теоретического человеческого разума, показав иллюзорность притязаний метафизиков. И всё же он, пусть даже с ограничениями, считал некоторые из первичных вопросов и насущных проблем метафизики имеющими силу. Хотя спекулятивное рассуждение не может дать приемлемого ответа на эти вопросы, практический разум (аристотелевское понятие, которое в употреблении Канта претерпело революционное изменение, поскольку ему были приданы некоторые фундаментальные характеристики и функции теоретического разума) доказывает то, что в классических философских системах до Канта должен был доказывать разум теоретический. А именно, что человек принадлежит не только к царству чувственного опыта, но и к умопостигаемому миру.

Были ли некоторые доктрины Спинозы, о которых мы говорили в этой статье, переработаны Кантом в его суждениях об этике и религии, как были переработаны некоторые доктрины Аристотеля? Чтобы попытаться дать ответ, мы должны точно знать, читал ли Кант Трактат, а это вопрос нерешённый. Хотя точки зрения и оценки весьма различны, а иногда и противоположны, есть определённое сходство между представлениями Канта и Спинозы о функциях и особенностях религии и морали. Это подобие сказывается, во-первых, в том, что оба настаивают на полном отделении религиозной сферы от теоретического знания; во-вторых, в функции, которую они отводят религиозным догматам или постулатам; и в-третьих, в определённой близости, существующей между понятием повиновения в религиозной этике Спинозы и понятием долга у Канта[967]. Можно отметить, что у положения об отделении религии от теоретического знания есть аналог в аверроистской традиции; два других положения — которым также можно найти параллели в этой традиции напоминают, как было сказано выше, некоторые представления Маймонида.

Следующий фрагмент трактата О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира, написанного Кантом на латыни в 1770 г., за одиннадцать лет до публикации Критики чистого разума, касается «среди прочего» как теоретической, так и практической функции чистого интеллекта:

Цель рассудочных понятий главным образом двоякая: первая цель — критическая, которая приносит негативную пользу, а именно когда чувственно постигнутое ограждают от ноуменов, и хотя этим нисколько не двигают науку вперёд, однако предохраняют её от заблуждений. Вторая цель догматическая; благодаря ей общие принципы чистого рассудка, как их излагает онтология или рациональная психология, сводятся к некоторому образцу, доступному только чистому рассудку и составляющему общую меру всех остальных вещей, поскольку они реальности, — это понятие умопостигаемого совершенства (Perfectio Noumenon). Это совершенство таково или в теоретическом, или в практическом смысле. В первом смысле оно есть высшее Существо, Бог, а во втором нравственное совершенство (Perfectio Moralis). Итак, нравственная философия, поскольку она даёт первые принципы суждения, познаётся только чистым рассудком и сама принадлежит к чистой философии… (§ 9)[968].

В § 7 моральные понятия также описаны как понятия, которые мы познаём не в опыте, а чистым интеллектом. Кроме того, в примечании к § 9 Кант поясняет: тогда как теоретическая мысль рассматривает то, что принадлежит к сущности объекта, практическая мысль занимается тем, что должно принадлежать ему в силу свободы (per libertatem)[969].

В связи с этими двумя отрывками и их контекстом важно отметить следующее: Кант явно предполагает, что практический интеллект, или практический разум (nous praktikos, если воспользоваться термином Аристотеля[970], из которого Кант вывел одно из центральных положений своей этики) так же связан с умопостигаемыми понятиями, как и теоретический интеллект. У Аристотеля мы этого не находим, подобное допущение совершенно расходится с его взглядами. Кант же в этом раннем трактате, по видимости, считает, что теоретический и практический разум обладают одинаковым статусом.

В тот момент, когда в своей критической философии Кант снизил положение теоретического разума по сравнению с положением, которое тот занимал в традиционной метафизике, мнение философа по данному вопросу, очевидно, изменилось. Мне кажется, что в позднем учении Канта можно в какой-то мере усмотреть проявление последовательной тенденции переноса на практический интеллект некоторых свойств и характеристик, приписывавшихся ранее теоретическому интеллекту. Если это верно, то перед нами источник, указывающий на происхождение тезиса о примате практического разума над теоретическим.

В то время как практическая философия в понимании Аристотеля ближе к истине тогда, когда она имеет дело с частными случаями, а не с формулированием общих правил[971], практический разум, по Канту, имеет дело с всеобщими законами и, как говорит мыслитель[972], с формой, а не с материей (этических) принципов. Этика Канта «формальна». Другими словами, сфера практического разума, согласно Канту, походит на сферу аристотелевского теоретического интеллекта, который познаёт только видовые или родовые формы и всеобщие законы.

В данной статье я вынужден ограничиться лишь одним существенным замечанием в связи с рассматриваемым вопросом. По мнению Аристотеля, только деятельность ума является «целью самой по себе», тогда как другие человеческие действия, включая те, что относятся к сфере этической философии, производятся ради цели, с самим действием не совпадающей. Наиболее очевидная параллель этому положению в этике Канта — учение о внутренней безусловной ценности доброй воли или доброго воления, изложенное в первом разделе Основ метафизики нравственности. Другие, менее очевидные аналогии, в рассуждение о которых я не могу сейчас вдаваться, мы находим в Критике практического разума.

В соответствии с учением Канта человек является частью сферы умопостигаемого скорее благодаря своему практическому, нежели теоретическому разуму. Это революционное изменение традиционных философских концепций происходит вместе с глубоким изменением понятия «практический разум», которое теперь принимает на себя некоторые сущностные черты, приписывавшиеся до того разуму теоретическому.

Довольно парадоксальное сходство между представлениями Канта и Спинозы о религии связано также с понижением статуса теоретического и повышением статуса практического разума и кажется небезынтересным, даже если предположить, что Кант не был знаком с текстом Трактата. В последнем случае это сходство можно при желании расценивать как пример диалектики исторического процесса.

Парадоксальность сходства становится очевидной, если сравнить тезис Спинозы о том, что сферы знания и религии являются совершенно обособленными и нигде не пересекаются, с соответствующим учением Канта. Этим тезисом Спиноза отрицает, подобно некоторым аверроистам, что религия каким бы то ни было образом связана с теоретической истиной. И это очень важное положение, поскольку оно гарантирует, что и философы, и простые необразованные люди могут исповедовать одну и ту же религию, а философов при этом не станут обвинять в лицемерии или подвергать преследованиям. Кроме того, оно может положить конец зачастую неприятной необходимости претендовать на обнаружение аллегорического философского смысла различных библейских стихов (с целью интегрировать философа в сообщество верующих). Как уже было заявлено, радикальное отделение религии от теоретической истины предполагает, согласно доктрине Спинозы, знание этой истины философом. Без него, к примеру, философ не мог быть уверен, что любая «религиозная» суеверная вера не существенна для спасения, и не знал бы, что главная задача религии — практическая (ведь религия, как она понимается в Трактате, прежде всего занята действиями суеверных людей и верованиями, которые побуждают их поступать так, как они должны, то есть повиноваться законам).