Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 71

У догматов всеобщей религии есть также и другое преимущество: философ может исповедовать их, не отрекаясь от собственного мнения; он волен интерпретировать их в свете философской истины. Эта интерпретация с религиозной точки зрения столь же законна, сколь и толкования приверженцев суеверных религий. Например, спинозистская концепция Бога столь же ортодоксальна, сколь и представления суеверных религий, в которых Он объявляется государем, законодателем и судьей[960].

Такая религия могла быть изобретена только философом. Ибо несмотря на её хвалёное безразличие к истинности содержания религиозных верований, она так устроена, что предпочтение в ней явно отдаётся рациональному перед суеверным. Однако никакой признанный философ не мог ввести эту религию в государстве и облечь её необходимым авторитетом. Политическое и социальное влияние всеобщей религии на сторонников суеверий, которым Спиноза желал проповедовать (ведь истинного философа не надо было обращать), зависело от признания ими в этой религии подлинного учения великого религиозного деятеля. Соответственно Спиноза выбрал самого великого из известных в христианской Европе — самого Христа.

Возможно, мотивы Спинозы были сложны, а сделанный им выбор чересчур категоричен. Но не может быть никакого сомнения в главном: он выбрал Христа на роль философа по той же причине, по которой Маймонид выбрал Моисея на эту роль (см. выше). Моисей должен был быть философом, чтобы узаконить философскую интерпретацию Торы и существование философов в еврейском сообществе. Аналогичным образом Спиноза должен был превратить Христа в философа, чтобы потребовать высшего религиозного одобрения для своей всеобщей религии, которая, как он думал, упразднит религиозные конфликты и преследования, а также обеспечит философу безопасное положение в обществе.

Этим объясняется, почему Спинозу, утверждающего, что Христос обладал истинным философским знанием о Боге, можно обвинить в отказе от филологического метода, посредством которого он опровергал аналогичные библейские толкования средневековых философов-аристотеликов. Как у тех толкований, так и у его непоследовательности имелось политическое оправдание.

По разным причинам мне кажется уместным завершить свою статью анализом отношений между понятием религии, сформулированным Спинозой в Трактате, и некоторыми сходными доктринами Руссо и Канта.

Руссо, конечно, был знаком с Трактатом[961], и существует очевидная связь между его «гражданской религией» и «всеобщей религией» Спинозы. Однако в наших целях большее значение имеет позиция Канта, который, вероятно. Трактата не читал.

Основной, хотя и не единственный текст Руссо, в котором рассматривается гражданская религия, это последняя глава Общественного договора (IV, 8), предшествующая Заключению. Данная глава не была включена в первоначальный план сочинения. В ней сообщается, что постулаты гражданской религии надо понимать не как религиозные догматы, но как «правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным»[962]. Неверие в них может караться изгнанием; отказ жить в соответствии с ними должен караться смертью. Несмотря на суровость предложенных наказаний, Руссо называет только один отрицательный догмат гражданской религии — догмат, запрещающий нетерпимость. В этом он сходится со Спинозой.

Спиноза считает, что созданное человеческим разумом, а именно путём заключения общественного договора светское государство основано непосредственно на этом договоре. Создаётся впечатление, что, по мнению философа, разум сам по себе достаточно силён, чтобы поддерживать существование такого государства, если только оно не подрывается склонными к суеверию людьми. Верно, что всеобщая религия создана для того, чтобы направить силы суеверия на службу светскому государству, но главное всё же отвлечь их от разрушительной деятельности. Надо признать, что различие это весьма тонкое, но оно подсказано нам текстами Спинозы.

Позиция Руссо по этому вопросу ещё более неоднозначна, чем позиция Спинозы. Или Руссо по сравнению со своим предшественником просто не настолько тщательно скрывал трудности, присущие теории о месте гражданской религии в светском государстве. В посвящённой ей главе он говорил, что только тот, кто исповедует её догматы и живёт по ним, может быть хорошим гражданином. Иными словами, существование государства зависит от преданности этой религии. С другой стороны, как следует из начальных глав книги, основание государства посредством общественного договора не было связано с гражданской религией. Таким образом, текст Руссо, касающийся самых основ того государства, которое он желал пропагандировать, поддаётся двум радикально отличным интерпретациям.

Гражданская религия Руссо разительно отличается от христианства, и в отличие от Спинозы (мы видели, как он пытался установить связь между своей всеобщей религией и учением Христа) Руссо ясно даёт это понять. В то же время подобно Спинозе Руссо считает, что государство должно быть заинтересовано в догматах гражданской религии лишь постольку, поскольку они связаны с моралью и с обязательствами перед ближним. Он также полагает, что помимо догматов каждый свободен придерживаться каких угодно мнений.

Его список догматов не совпадает со списком Спинозы. Положительные догматы в формулировке Руссо утверждают существование могущественного, разумного и благого Бога (Divinite), заботливого и дарующего загробную жизнь, а также счастье праведных и наказание злых, святость общественного договора и законов[963].

Эти догматы, в общем и целом, соотносятся с теологией Profession de foi d'un vicaire Savoyard (Исповедание веры савойского викария)[964], то есть с личными верованиями Руссо. При этом нет никаких оснований думать, что Руссо склонялся к философскому истолкованию догмата о загробной жизни (то есть об индивидуальной загробной жизни).

Впрочем, его догматы, в отличие от догматов Спинозы, вообще не обязаны допускать две интерпретации философскую и «суеверную». Но крайней мере, нет свидетельств того, что он формулировал их с этой целью. На самом деле, по мнению Руссо они могли не быть «философскими» и ничего не потерять при этом; «суеверность» не доказывала бы их ложность. Их нельзя было считать ложными также потому, что в рамках гражданской религии их функция была по существу практической. Но из размышлений Савойского викария следует, что в эти догматы можно было верить, основываясь на правдоподобных теоретических основаниях. Руссо не был озабочен, подобно Канту, различием между теоретическим и практическим разумом.

В Критике способности суждения (II, 87) Кант поясняет свою мысль на примере добропорядочного (rechtschaffener) человека, который по теоретическим соображениям, видя слабость спекулятивных аргументов и наблюдая различные явления в природе и в нравственном мире, не соответствующие никаким правилам, пришёл к выводу, что Бог не существует и что нет никакой загробной жизни[965]. Упомянутый им конкретный пример Спиноза. Такой человек повинуется моральному закону, не требуя личной выгоды ни в этом мире, ни в мире ином. Однако он не может надеяться на помощь природы. Насилие и обман торжествуют, а честные и миролюбивые люди, достойные называться конечной целью мироздания, страдают и умирают. Они возвращаются в «бездну бесцельного хаоса материи»[966], из которого были извлечены. Ввиду этих фактов добропорядочный человек (такой, как Спиноза) волен выбирать из двух возможностей. Он может отказаться от конечной цели, к которой стремился (и должен был стремиться), исполняя моральный закон. Или же он может решить, что не хочет, даже признавая недействительной идеальную конечную цель, единственно соответствующую требованиям морального закона, умалить своё уважение к закону. В последнем случае он будет руководствоваться практическим разумом. Чтобы постичь саму возможность конечной цели, которую предписывает ему мораль, этот человек должен будет предположить, что моральный Творец, то есть Бог, существует.

Не ясно, действительно ли Кант думал, что Спиноза иногда допускал такое предположение. Если он на самом деле так представлял себе учение Спинозы, то его ошибка, возможно, явилась результатом неверного истолкования понятия всеобщей религии. Однако, как уже было сказано, знакомство Канта с Трактатом вызывает сомнения. Фактически его описание «дилеммы» Спинозы неверно. Спиноза полагал, что философская истина о мире доступна человеку (то есть, пользуясь термином аристотеликов, что метафизика возможна), а также что, обнаружив истину (сформулированную в спинозистской философии), человек мог стать свободным и исполненным радости без малейшего упоминания о несуществующем моральном Божестве.