Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 36

Напротив, на первичное формирование и структуру мусульманского калама влияние христианского богословия было, как мне кажется, первостепенным[573]. В статье, озаглавленной Заметки по поводу первичного значения термина «мутакаллим»[574], я набросал гипотезу о политической или социальной функции этого самоназвания у первых мутакаллимов. Эта гипотеза, основные положения которой я упомяну ниже, так как они могут послужить прелюдией к основной теме настоящей статьи, основана на отрывке из работы анонимного арабского историка XI в. Работа была недавно опубликована П. А. Грязневичем в книге История халифов (Ta.'rikhal-khulafa)[575]. В отрывке речь идёт о мерах, принятых Абу Муслимом, вождём аббасидского восстания, для полного овладения городом Мерв. Текст можно передать в переводе следующим образом:

Абу Муслим назначил Шибла ибн Тахмана правителем Мерва и приказал мутакаллимам, [которые были] его сторонниками, войти в Мерв, чтобы сделать известным дело[576], которому они служат, и объяснить своё мнение в отношении следования сунне и выполнения того, что правильно (bi 'l haqq). В соответствии (с приказом) они начали входить в город.

В этой связи кажется вероятным, что интересующие нас мутакаллимы идентичны проповедникам Абу Муслима, которые упоминаются в Истории халифов, так же как и в других исторических трудах. Иными словами, это были, похоже, профессиональные пропагандисты, которые, как впоследствии, например, измаилитские проповедники, помогали распространять политические и религиозные доктрины и верования своей секты. Имело ли слово «мутакаллим» первоначально именно такой смысл среди воинов Абу Муслима?[577] Любые догадки на этот счёт равноправны, поскольку доказательств у нас нет.

Можно добавить, что Фараби в вышеупомянутом отрывке из книги О классификации наук по-видимому, относит термин «ahl al’ Kalam» к профессиональным защитникам любой ортодоксии, какой бы им ни приходилось служить. Анализ различных методов, которые они использовали для выполнения своей задачи, проведённый Фараби, весьма впечатляющ. Деятельность мутазилитов за период их господства в империи аббасидов могла, наверно, снабдить Фараби материалом для такого анализа. Но, конечно, их пример был для него не единственным.

Возможно, что первые мутакаллимы[578], подобно некоторым исмаилитским проповедникам[579], осуществляли свою пропагандистскую и учительную деятельность в большой мере в рамках диспутов. Их роль и репутация организаторов диспутов в защиту ислама — так характеризуют их многие тексты — проступают с замечательной ясностью в двух версиях рассказа о том, как индийский правитель вызвал на соревнование Харуна ар-Рашида; обе версии приведены в работе Ибн Муртады Jabaqat al-Mu'tazila. По одной версии[580], халиф в ответ на предложение прислать для участия в диспуте человека, который поддержал бы честь ислама, сначала послал мухаддиса; последний в соревновании со ставленником индийского правителя зачитал хадис и стих из Корана, однако не сумел удостоверить происхождение этих текстов от Бога или от истинного пророка и правитель прогнал его. Тогда халиф послал мутакаллима Абу Халада, который затем был отравлен посланцем индийской стороны; причина этого точно не формулируется, но явно подразумевается: соперник боялся победы мутакаллима.

Вторая, более разработанная версия[581] этого рассказа отличается от первой в некоторых деталях. Согласно ей, вызов индийского правителя случился в то время, когда Харун ар-Рашид запретил дебаты (на темы калама) и заключил в тюрьму мутазилитов. В ответ на вызов калиф посылает вначале кади, который, получив от некоего саманийя, то есть, по-видимому, буддиста, вопрос, касающийся божественных энергий, в конце концов отказывается отвечать на том основании, что предмет относится к области калама, а калам есть еретическое новшество. Уязвлённый поражением своего ставленника и узнавший, что некий юнец, заключённый им в тюрьму вместе с другими мутазилитами, способен ответить на вопрос индийца, используя понятия «сотворённый во времени» и «вечный», Харун ар-Рашид решает послать к индийскому двору знаменитого мутазилита Муаммара. Окончание рассказа совпадает с концовкой первой версии, Саманийя, желая избежать поражения, отравляет Муаммара.

Обе версии явно предназначены подчеркнуть тот факт, что в дебатах с не мусульманами, не признающими авторитетный характер мусульманской традиции, апелляции к религиозному авторитету бесполезны, и следовательно, мухаддисы и законоведы не могут защитить честь ислама. В таких дискуссиях единственно мутакаллимы служат квалифицированными защитниками веры; их компетентность в выполнении этой задачи очевидно обусловлена тем, что они используют рациональные и умозрительные аргументы, то есть говорят на языке, понятном немусульманскому сопернику.

Важность логического рассуждения показана очень ясно в одном явно мутазиллитском описании дискуссии между Джахмом ибн Сафваном и неким саманийя (в пересказе Ибн Муртады). Сделав допущение, что пять чувств единственные источники знания, оппонент попросил Джахма объяснить, как это (человеку) возможно познать Бога, недоступного чувственному восприятию. Не находя ответа, Джахм написал Василу ибн Ата, по преданию, основателю мутазилитской школы, который указал, что существует шестой источник знания, а именно — рациональный вывод (dalil), дающий возможность (человеку) проводить различие между живым и мёртвым, а также между наделёнными разумом и лишёнными его[582].

В арабской литературе есть немало других текстов, относящихся к этой теме, но мы не можем рассмотреть их все в настоящей статье. Поэтому я ограничусь тем, что проведу обобщение, которое кажется мне обоснованным. По-видимому, отчасти идеология мутазилитов[583] соответствовала настоятельным нуждам их пропагандистской деятельности и ими же определялась. Если говорить подробнее, значение, которое они придавали рассудку, и их склонность верить, что это — дар, которым наделён всякий нормальный человек, могли быть связаны в какой-то мере с необходимостью искать общий язык с немусульманскими оппонентами и с открытием, что этой цели можно достичь при помощи рациональных аргументов.

Мутазилитская классификация основных тем богословия — учение о пяти принципах-«корнях» (usul) вероятно, лежит в основе композиционной схемы пространных мутазилитских и других трактатов калама. Такая схема могла в значительной степени определяться дидактическими потребностями религиозной и богословской пропаганды. Однако в настоящей статье мы больше касаемся другой стороны этого вопроса. Мне кажется, можно привести веские доводы в пользу того, что христианское влияние на калам было значительным (особенно это относится к порядку представления богословских тем калама, но в какой-то мере — и к самим темам).

Я хотел бы объяснить и проиллюстрировать эти замечания при помощи следующих работ: одного мутазилитского трактата, а именно — Al-Majmu fi 'l-Muhit bi l-Taklif Абд аль-Джаббара под редакцией Ахмада ибн Матавайх[584], и нескольких мусульманских немутазилитских трактатов калама: Kitab al-Luma[585] al-Irshad Ашари в изложении имама ал-Харамайна[586], Usui al-Din Абд ал-Кахира ал-Багдади, Al-Iqtisad fi 'l-l'tiqad Газали, Aqida Насафи и Nihayat Шахрастани. Следует отметить, что все последующие замечания справедливы для многих других трактатов; список можно расширять почти неограниченно.

Во всех указанных текстах, за исключением Kitab al-Luma, первый раздел касается источников знания. Изложение богословской доктрины повсюду начинается с доказательства[587] того, что мир, то есть все вещи, непосредственно известные человеку, сотворены и должны иметь Создателя. Это доказательство сопровождается аргументацией в пользу единственности Бога, за которой следует обсуждение вопроса о том, что есть Бог или что об этом можно сказать; сюда включается проблема божественных атрибутов.

За разделом о Боге во всех трактатах идёт исследование богословского аспекта человеческих поступков. В этом контексте тезису о том, что человек волен поступать, как хочет, что он творит свои собственные поступки, противопоставляется утверждение, что действия человека сотворены (определены) Богом[588].

Этой схеме[589] следуют все перечисленные трактаты (среди них есть очень краткие и весьма объёмистые) и многие другие, здесь не упомянутые. Единая схема построения не зависит от того, что в различных трактатах могут содержаться различающиеся, даже противоречащие друг другу богословские учения; не зависит и от присутствия или отсутствия там более или менее чужеродного материала. Этот факт явно нуждается в объяснении. Первое, что приходит в голову, кажется на первый взгляд очень простым, а мне оно, вообще говоря, представляется ещё и правильным. Вероятно, (а на самом деле практически наверняка), в пределах исламского мира эта схема впервые была использована в трактатах мутазилитов, после чего её переняли их оппоненты, например, Ашари и его последователи, а также еврейские авторы, такие как Саадия, находившиеся под влиянием мутазилитов (но не мусульманских философов). Первые два «корня»-принципа мутазилитского учения — единобожие (al-tawhid) и справедливость (al- 'adl) — в значительной степени соответствуют богословским положениям, перечисленным выше. Это, конечно, очевидно в случае первого принципа, но также совершенно корректно в отношении второго, так как в богословии мутазилитов доктрина о свободе действий человека неразрывно связана с тезисом о справедливости Бога, можно даже сказать, центрирована вокруг него.