Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 34

В работе Иудеохристиане (сс. 43 ff, см. прим. 46) я обсуждал возможность того, что иудеохристиане в определённый период времени могли вести подпольное (или полуподпольное) существование внутри не только христианских, но и иудейских общин. Во всяком случае, не вызывает никаких затруднений предположение, что еврейский автор нашего трактата мог иметь прямой доступ к иудеохристианским материалам — без мусульманского посредничества.

Если этот человек не принадлежал к течению раввинистического иудаизма, то тем легче было ему взаимодействовать с иудеохристианами. Определённое заключение о его религиозной принадлежности, как указывалось выше, можно сделать на основании содержащегося в Трактате призыва к буквальному соблюдению Моисеева lex talionis и на основании убеждённости автора в том, что люди моют руки перед едой ради чистоты (а не ради соблюдения заповеди; см выше). Оба положения противоречат талмудическому закону.

Поскольку упомянутый автор использует выражение daruriyyat al-qiyas (буквально: «необходимость рассуждения» или «логического построения»; см. лист 127b), то это может указывать на его знакомство с терминологией калама[540] или с философской лексикой[541].

Terminus ante quem для датировки Еврейского трактата можно было бы установить, если бы удалось доказать, что этот трактат послужил одним из источников при написании главы о христианстве в книге Kitab al-fasl fi’l milal wa’l ahwa ’wa'l-nihal[542]; этот ересеографический труд составлен испанским мусульманским автором Ибн Хазмом, который жил в XI столетии. Полное исследование вопроса потребовало бы рассмотрения предметов, далеко выходящих за рамки настоящей статьи; я попытаюсь сделать это в другой работе. Однако кое-что можно отметить уже здесь.

Значительное число возражений, выдвинутых Ибн Хазмом против Евангелий, находит свои параллели в Еврейском трактате[543]; высокая частотность этого явления делает крайне неправдоподобной мысль об отсутствии какой-либо связи — прямой или косвенной — между двумя текстами. Однако при цитировании ибн Хазм, вероятно, наводил справки в арабской версии Нового Завета, которая могла отличаться от источника, используемого автором Еврейского трактата.

Некоторые заметки Ибн Хазма содержат упоминание о таких взглядах, которые можно рассматривать как специфически иудеохристианские — на основании материалов, приведённых в моей статье Иудеохристиане и в настоящей работе. Так, Ибн Хазм пишет (II, с.23): «Второе — это его[544] речение: Не ходите на путь язычников[545] [или «ради (fi sabili) язычников»]; не входите в город самаритянский; идите (ihtadiru) к погибающим и рассеянным овцам (al-da ’n al-talifa al-mubaddada), происходящим от (min nasl) сынов Израиля… Они (пришли) к разногласию с ним и восстали против него. Потому что они пошли только к язычникам». Ибн Хазм указывает также (II, с. 18-20), что, отменяя заповеди Моисея, христиане противоречат учению Иисуса. [Речь идёт, например, о заповедях относительно субботы, еврейских постов, обрезания и пищевых запретов. Ибн Хазм, подобно Абд аль-Джаббару и автору Еврейского трактата, полагает, что обрезание упразднил Павел, а вину за отмену пищевых запретов все три автора согласно возлагают на Петра (которого Ибн Хазм называет Sham 'ūт Bātrā[546])]. Ибн Хазм обвиняет христиан и в том, что они ложно приписывают Иисусу запрещение развода (Tathbīt относит это на счёт Павла[547]), а также отмену lex talionis. Как мы видели, автор Еврейского трактата тоже старается показать, что Иисус не отменял заповеди о равном воздаянии.

Весомость доказательств[548] не оставляет места сомнениям по поводу наличия тесной связи между Еврейским трактатом и главой о христианстве из книги Ибн Хазма. В целом вероятно, что первый текст послужил источником для второго[549]. Обратное, я думаю, исключается: можно себе представить, что заметки Ибн Хазма о lex talionis происходят из более разработанного пассажа Еврейского трактата, но не наоборот[550]. Таким же образом, можно думать, что идеи Еврейского трактата повлияли на относительно краткое упоминание Ибн Хазма о точке зрения, согласно которой адресат миссии Иисуса был ограничен евреями. В Еврейском трактате эта мысль играет значительно более важную роль, чем у Ибн Хазма; в первом тексте в соответствии с ней интерпретируются несколько евангельских речений, в то время как во втором только одно. Предположение, что эта концепция взята автором Еврейского трактата у Ибн Хазма, кажется мне неприемлемым.

Гипотеза о тесной зависимости текста Ибн Хазма от Еврейского трактата могла бы объяснить и тот любопытный факт, что Ибн Хазм благочестивый преданный мусульманин — практически не ссылается[551], в отличие от Абд аль-Джаббара, на мусульманское учение об Иисусе, тогда как его пространные возражения против христианства носят отчётливо еврейский характер. Однако нужно иметь в виду ещё одну возможность, а именно: что Ибн Хазм и автор Еврейского трактата пользовались общим источником, снабдившим их иудеохристианскими материалами[552].

Из вышесказанного можно заключить, с некоторой долей вероятности (хотя и не вполне определённо), что автор Еврейского трактата жил до Ибн Хазма, то есть в X столетии или раньше[553].

Итак, в настоящей статье рассмотрены один еврейский и (более кратко) два мусульманских текста. Авторы всех трёх работ придерживаются мнения, что исторически существующее христианство искажает учение Иисуса; что Иисус был пророком, а не божественным существом, и что его учение не содержит в себе ничего иного, кроме призыва соблюдать закон Моисея. Автор Еврейского трактата и Ибн Хазм равно озабочены оправданием очевидного противоречия между словами Иисуса и Моисеевым lex talionis. Оба автора разделяют точку зрения эбионитов, согласно которой миссия Иисуса была направлена только к еврейской аудитории. В Еврейском трактате совершенно не чувствуется никакого влияния мусульманской концепции об Иисусе; Трактат ссылается исключительно на еврейские и христианские писания и идеи. По этой причине сходство еврейской работы с двумя мусульманскими текстами (или с Tathbīt, если рассматривать Еврейский трактат как источник для Ибн Хазма) может быть связано только с использованием сходных материалов неисламского происхождения. Судя по изложенным в упомянутых текстах доктринам, эти материалы могут быть только иудеохристианскими. В статье Иудеохристиане я обосновывал свою гипотезу об иудеохристианском происхождении соответствующей главы Tathbīt главным образом на основании внутренних свидетельств текста. Тот факт, что существует еврейский текст, в котором изложена сходная с Tathbīt точка зрения на Иисуса и христианство, можно интерпретировать как своего рода внешнее свидетельство[554].

Перевод с английского Е. Я. Федотовой

Переводчик благодарит Т. Н. Фролову за консультации по арабистике.

Маймонид[555] утверждает (Путеводитель растерянных I, 71), что «науку калама» создали греческие и сирийские христиане. Калам, таким образом, стал орудием защиты религии; императоры превратили его в заслон против напора философских мнений, несовместимых с христианством. Затем, согласно Маймониду, науку «христианского калама» широко распространили мусульмане, которые применяли её с аналогичными целями. Вдобавок мусульмане почерпнули кое-что у досократиков, использовав заимствованное в рамках собственных теологических построений.

На мой взгляд, есть несколько причин, по которым это утверждение о происхождении калама не следует с ходу отвергать; одна из них состоит в том, что оно может частично отражать историческую реальность. В этой связи можно упомянуть, что Маймонид, как известно, допустил грубый анахронизм, утверждая, будто мусульмане — очевидно, во времена арабских завоеваний — приспособили для своих целей «калам» Йахйи ибн Ади и Йахйи ан-Нахви, то есть Иоанна Филопона[556]. Однако этот частный ляпсус не умаляет значения общего исторического подхода Маймонида к вопросу о происхождении богословия монотеистических и пророческих религий. Поэтому, как я постараюсь показать, есть основания полагать, что христианское богословие действительно существенно повлияло на особенности приёмов аргументации, характерных для калама мутазилитов.