Читать онлайн «Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния». Страница 37

За разделом о Боге во всех трактатах идёт исследование богословского аспекта человеческих поступков. В этом контексте тезису о том, что человек волен поступать, как хочет, что он творит свои собственные поступки, противопоставляется утверждение, что действия человека сотворены (определены) Богом[588].

Этой схеме[589] следуют все перечисленные трактаты (среди них есть очень краткие и весьма объёмистые) и многие другие, здесь не упомянутые. Единая схема построения не зависит от того, что в различных трактатах могут содержаться различающиеся, даже противоречащие друг другу богословские учения; не зависит и от присутствия или отсутствия там более или менее чужеродного материала. Этот факт явно нуждается в объяснении. Первое, что приходит в голову, кажется на первый взгляд очень простым, а мне оно, вообще говоря, представляется ещё и правильным. Вероятно, (а на самом деле практически наверняка), в пределах исламского мира эта схема впервые была использована в трактатах мутазилитов, после чего её переняли их оппоненты, например, Ашари и его последователи, а также еврейские авторы, такие как Саадия, находившиеся под влиянием мутазилитов (но не мусульманских философов). Первые два «корня»-принципа мутазилитского учения — единобожие (al-tawhid) и справедливость (al- 'adl) — в значительной степени соответствуют богословским положениям, перечисленным выше. Это, конечно, очевидно в случае первого принципа, но также совершенно корректно в отношении второго, так как в богословии мутазилитов доктрина о свободе действий человека неразрывно связана с тезисом о справедливости Бога, можно даже сказать, центрирована вокруг него.

Хотя приведённое объяснение скорее всего верно в определённых пределах, оно не учитывает некоторых фактов, изложенных ниже.

Иоанн Дамаскин, или, если пользоваться его арабским именем, Йуханна ибн Мансур[590] (ум. 750 г.), писавший по-гречески, в начале своего знаменитого богословского трактата De fide orthodoxa[591] представляет доктрину, которую излагает в следующем порядке[592]: сначала он показывает (Cols. 794 ff.), что Бог существует. Аргументы основаны на двух положениях:

1) изменяемость вещей доказывает, что они созданы и что существует Создатель; 2) тот факт, что вещи кем-то сохраняются и управляются, доказывает, что существует Бог; об этом также свидетельствует упорядоченное устройство четырёх элементов, каждого на своём месте, и небес.

Затем автор обсуждает, что такое Бог; прибегает к апофатическому богословию, доказывает единственность Бога, объясняет доктрину о Троице и другие учения, имеющие отношение к вопросу о Боге.

За этой темой следует (Cols. 863 ff.) обсуждение вопросов, которые касаются творения и различных сотворённых вещей[593]: ангелов, демонов, видимых созданий (в этом месте Иоанн Дамаскин излагает некоторые элементы греческой науки), рая и, наконец, человека.

В разделе о человеке (Cols. 919 ff.) Иоанн Дамаскин уделяет серьёзное внимание (Cols. 951 ff.) человеческой способности к действию, его волевым и не волевым действиям, его свободе воли и действий, о которой говорят богословы, обсуждает тезис о том, что хотя Бог всеведущ, но его всеведение не отменяет свободу человека поступать по собственному желанию.

Такая схема совершенно необычна для христианских богословских трудов до Иоанна Дамаскина. Я, по крайней мере, не сумел найти в текстах точной параллели такому типу изложения. Однако некоторую аналогию можно провести между De fide orthodoxa и Oratio catechetica magna Григория Нисского (ум. 394 г.). Богословское объяснение в Oratio (так же как и в De fide) начинается[594] с доказательства существования Бога; это доказательство опирается на факт существования мира. Существование Бога подтверждается той мудростью, с которой управляется мир. Григорий Нисский использует здесь довод об изменяемости вещей, в которой Иоанн Дамаскин видит указание на их сотворённость. Далее Oratio касается тезиса о единственности Бога, доктрины о Троице и учения о человеке. В контексте последнего Oratio рассматривает[595], хотя гораздо более кратко, чем De fide, человеческую свободу воли.

Насколько известно, трактат Oratio catechetica magna никогда не переводили на арабский язык[596]. Арабская версия De fide orthodoxa принадлежит Антонию, жившему не позднее второй половины X в.[597] Сведений о более ранних переводах у нас нет. Однако Иоанн Дамаскин был весьма заметным общественным деятелем в христианской общине халифата[598]; эта община включала относительно большое число людей, знавших греческий язык. Ввиду этого представляется маловероятным, чтобы трактат De fide orthodoxa, в котором Иоанн Дамаскин изложил своё понимание христианского вероучения, не оказал — в силу языковых препятствий — воздействия на распространение этого учения. С другой стороны, вполне резонно предположить, что способ и порядок изложения в De fide orthodoxa в значительной степени отражают приёмы, которые применяли (в письменной или устной форме) христианские богословы, жившие в исламской империи.

Это предположение имеет отношение к теме настоящей статьи ввиду очевидного сходства между композиционными схемами начала De fide orthodoxa, с одной стороны, и вышеупомянутых трактатов калама — с другой[599]. Некоторые вопросы в этой связи заслуживают внимания.

Как в De fide orthodoxa, так и в трактатах калама богословское объяснение начинается с довода о том, что существование мира требует заключения о существовании Бога. Один из трёх аргументов в пользу этого, выдвинутых Иоанном Дамаскином, а именно — аргумент, основанный на изменяемости всех вещей, — в своей общей линии соответствует аргументации трактатов калама. И в De fide orthodoxa, и в трактатах калама за этим доказательством следует обсуждение того, что представляет собой Бог, которое включает, «среди прочего», доказательство или доказательства единственности Бога, доктрину о божественных атрибутах и, в случае De fide, догмат о Троице, который принадлежавшие к различным школам мутакаллимы рассматривали иногда как перверсию понятия о неком божественном атрибуте[600]. За данным разделом в De fide orthodoxa следует раздел о творении и сотворённых вещах, который, «среди прочего», отсылает нас к темам греческой науки. Это не имеет соответствий в трактатах калама, так что в данном пункте наблюдается расхождение между двумя образцами композиции. Насколько я могу судить, это единственное имеющееся здесь существенное расхождение[601] — ни Oratio catechetica magna Григория Нисского, ни трактаты калама не следуют такому порядку изложения.

Соответствие, по крайней мере, частичное, между двумя схемами, представленными в De fide orthodoxa и в трактатах калама, неожиданно проявляется снова при рассмотрении следующего раздела работы Иоанна Дамаскина, относящегося к человеку[602]. Так же как тот раздел трактатов калама, который следует за главой о Боге и его атрибутах, этот раздел трактует проблему свободы воли и действий человека[603].

В конечном итоге, полностью признавая существующие различия, нельзя не отметить, что сходство (хотя и не полное) между композиционными схемами трактата De fide orthodoxa и трактатов калама очевидным образом не случайно. Как это объяснить?

Трактат De fide orthodoxa был написан одним из лидеров христианской общины империи омейядов[604] либо близко по времени, либо за несколько десятилетий до того, как мутазилиты впервые оформились в качестве отдельной секты. Как было отмечено выше, с одной стороны, на эту работу (в том, что касается схемы композиции) вероятно повлиял тип богословского изложения, распространённый в VIII в. в рамках указанной общины; с другой стороны, в дальнейшем сама работа в значительной степени сформировала образец определённого типа полного христианского богословского трактата[605]. По всей вероятности, труд Иоанна Дамаскина дал импульс богословскому обучению в христианских школах, которые существовали в исламской империи.

Как я пытался показать, ранние мутазилиты, подобно другим мутакаллимам, сначала и прежде всего занимались организацией диспутов: одним из главных направлений их деятельности была защита ислама. Самыми грозными противниками в этих дебатах были для них, вероятно, христианские богословы трёх главных деноминаций: яковиты, несториане и ортодоксы, поскольку христиане имели в своём распоряжении весьма разработанную и изощрённую систему доктрин и апологетики.

Эти дискуссии, как я полагаю, стали причиной глубокого влияния христианского учения на исламское богословие. Мусульманские доктрины могли сформироваться как по образцу христианских, так и в противостоянии с ними. Если мы возьмём для примера первые два «корня»-принципа мутазилитов, то увидим, что доктрина божественных атрибутов, относящаяся к asl al-tawhid (принцип единобожия), могла, по крайней мере частично, сформироваться в оппозиции к христианскому догмату о Троице, в то время как доктрина свободы воли и действий человека, принадлежащая asl al- 'adl (принцип справедливости), могла быть развитием аналогичных христианских взглядов. Христианское влияние на калам особенно заметно в схеме, по которой следует изложение в пространных богословских трудах: asl al-tawhid (если расширить этот принцип так, чтобы он включал доказательства существования Бога) и asl al-'adl, а в случае немутазилитских работ калама учения, соответствующие этим двум принципам. Мы видим, что (за исключением одного большого пропуска[606]) расположение разделов в трактатах калама обычно соответствует схеме De fide orthodoxa и могло быть перенесено (с соответствующими изменениями) из христианской традиции, которая представлена работой Иоанна Дамаскина и сама сложилась под влиянием этой работы.