Читать онлайн «Вселенная в одном атоме: Наука и духовность на служении миру». Страница 25

В буддийской философии сознания можно встретить дискуссии в отношении способов классификации ментальных феноменов, а также их различных характеристик. Прежде всего существует шестеричная классификация: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и объекты самого ума. Первые пять относятся к области сенсорного восприятия, тогда как последний пункт включает в себя широкий спектр ментальных состояний, начиная от памяти и воли до воображения. Ментальные состояния, относящиеся к области сенсорного восприятия, являются производными от деятельности пяти органов чувств, считающихся материальными, тогда как чисто ментальный опыт в значительной мере независим от физической основы.

Школа йогачара добавляет к этой классификации еще два пункта, делая ее восьмеричной. Сторонники такого подхода считают, что ментальное восприятие само является слишком мимолетным и обусловленным, чтобы служить в качестве основы единства, которое мы обнаруживаем в своих субъективных переживаниях и в чувстве собственной самоидентичности. Они утверждают, что в основе всех этих переменчивых, зависящих от обстоятельств состояний ума должен существовать некий базовый ум (санскр. манас), сохраняющий единство и непрерывность на протяжении всей жизни индивида. По их мнению, его-то и следует понимать как основополагающее сознание, основу всех ментальных феноменов. Неотделимым от этого основополагающего сознания является интуитивное переживание «я есмь», которое школа йогачара считает непременной характеристикой индивидуального потока сознания.

Школа Срединного пути (мадхьямака), чьих положений в целом придерживалось большинство тибетских мыслителей и которые разделяю также я сам, отвергает эту типологию и утверждает, что весь спектр сознания вполне адекватно описывается шестеричной классификацией. Наибольшие возражения у сторонников школы Срединного пути вызывает возможное понимание основополагающего сознания, постулируемого в восьмеричной классификации, как чего-то самосущего по своей природе.

Возникает вопрос, что же объединяет все это множество феноменов в качестве принадлежащих одной и той же группе внутреннего опыта, который мы называем «ум»? Я ясно помню из детства мой первый урок эпистемологии, когда я должен был выучить наизусть изречение «Характеристики ума — ясность и знание». Такое определение сознанию давали тибетские мыслители на основе древних индийских писаний. Лишь много лет спустя я понял, какая глубокая философская проблема кроется за этой простой с виду формулировкой. И теперь я часто не могу не улыбнуться, когда вижу девятилетних монахов, с уверенностью произносящих эту фразу в зале для дебатов, составляющих основу образовательного процесса в тибетских монастырских училищах.

Итак, индо-тибетская буддийская мысль пришла к определению ума как обладающего качествами лучезарности, или ясности, и знания, или сознательности. Ясность здесь относится к способности ума обнаруживать, или отображать, свои объекты. Сознательность же — это его способность воспринимать, или понимать, то, что попадает в область этого отображения. Все феномены, имеющие эти два качества, считаются относящимися к уму. Такие вещи очень трудно описывать в понятиях, ведь здесь мы имеем дело с совершенно субъективными и внутренними явлениями, а не с материальными объектами, которые могут быть полностью измерены и описаны в пространственно-временных категориях. Возможно, именно по причине таких сложностей — ограничений, свойственных языку, и субъективности самого предмета рассмотрения — в ранних буддийских текстах о природе ума говорится преимущественно метафорически, с применением таких образов, как свет или текущая река. Подобно тому, как в случае со светом нет категориального различия между освещением и тем, что освещается, так и в случае сознания невозможно отделить процесс познания или восприятия от того, что познается или воспринимается. Сознание, как и свет, имеет своим качеством способность освещать.

Говоря о ментальных феноменах как об имеющих, согласно буддийскому пониманию, две определяющие характеристики — ясность и знание, — можно решить, что буддизм проповедует нечто подобное картезианскому дуализму, а именно, что речь здесь идет о двух независимых субстанциях, одна из которых называется «материя», а другая — «ум». Для того чтобы исключить возможное недопонимание, я буду вынужден сделать небольшое отступление и вкратце изложить базовую классификацию реальности согласно философии буддизма. В нашем мире обусловленных феноменов имеются три фундаментальных аспекта, или три класса объектов:

1. Материя — физические объекты.

2. Ум — субъективные переживания.

3. Абстрактные составные понятия — порождения ума.

В том, что касается мира материи, между подходами буддизма и современной науки нет существенных различий. Между двумя этими традициями в общих чертах может быть достигнуто согласие в определении главных характеристик материальных феноменов. Буддизм, как и наука, считает характерными чертами материального мира такие свойства материи, как протяженность, пространственно-временная локализация и т.д. Помимо этих видимых материальных объектов, с буддийской точки зрения, к первой категории можно отнести также такие феномены, как микрочастицы, различные поля (например, электромагнитное) и силы природы (например, гравитацию). Тем не менее в понимании буддийской философии реальность не исчерпывается содержимым этой первой области.

Помимо нее существует еще сфера субъективного опыта, в которую входят наш мыслительный процесс, сенсорное восприятие и богатый мир эмоциональной жизни. С буддийской точки зрения, большинство элементов этой второй области может быть обнаружено также и у других живых существ. Эти проявления в значительной степени зависят от их физической основы, включая нейронные сети, клетки мозга и органы чувств, но тем не менее ментальная сфера в значительной мере независима от материального мира. Согласно буддизму, она не может быть полностью сведена к миру материи, хотя и зависит от него в своих проявлениях. За исключением одной материалистической школы Древней Индии, большинство индийских и тибетских философских школ согласны с идеей невозможности полностью свести все проявления ума к набору физических процессов.

Но, кроме того, существует и еще одна сфера реальности — абстрактные составные понятия, которые не могут быть охарактеризованы ни в качестве физических объектов, поскольку они не имеют материальных составляющих, ни в качестве объектов исключительно внутреннего субъективного опыта. Здесь я говорю о тех многочисленных признаках реальности, которые включены в наше понимание мира. Такие феномены, как время, концепции и законы логики, будучи по своей сути конструктами ума, тем не менее отличаются от первых двух сфер реальности. И хотя все феномены, относящиеся к этой третьей области, обусловлены либо физической, либо ментальной сферой, они имеют характеристики, отличающие их от объектов и той, и другой области.

Я пришел к выводу, что эта систематика объектов реальности, восходящая к ранним стадиям развития буддийской философской мысли, практически идентична той, которая разработана Карлом Поппером. Поппер называл эти области «первый мир», «второй мир» и «третий мир». Под ними он подразумевал (1) мир вещей и физических объектов; (2) мир субъективного опыта, включая процессы мышления; и (3) мир самих утверждений — в противоположность миру ментальных процессов. Это поразительно, что Карл Поппер, который, насколько я знаю, не имел предпосылок в виде буддийской философии, пришел практически к такой же классификации категорий реальности. Если бы в тот период, когда нам довелось общаться, я знал об этом удивительном родстве его образа мыслей с философией буддизма, то непременно обсудил бы с ним этот момент.

Западная философия и наука в целом имеют тенденцию объяснять сознание исключительно в понятиях, относящихся к процессам функционирования мозга. Этот редукционистский подход к онтологическим вопросам сводит природу и само существование ума к материи. Некоторым ученым ум видится в понятиях компьютерной модели, чем-то похожим на искусственный интеллект; другие для объяснения возникновения различных аспектов сознания пытаются применить эволюционную модель. В современной нейрофизиологии обсуждается вопрос: являются ум и сознание чем-то большим, нежели простой результат деятельности мозга и выходят ли восприятие и эмоции за рамки химических реакций? До какой степени мир субъективного опыта зависит от вещества мозга и особенностей его работы? Эта зависимость должна до какой-то степени существовать, но является ли она абсолютной? Каковы необходимые и достаточные причины возникновения субъективных феноменов сознания? Многие ученые, и особенно те, что работают в области нейробиологии, считают, что сознание представляет собой особый род физического процесса, развивающегося на основе специфической структуры и динамики мозговых клеток. Мне вспоминается беседа с некоторыми знаменитыми нейрофизиологами в Американской медицинской школе. Мне любезно продемонстрировали новейшие научные методы глубокого проникновения в процессы человеческого мозга, такие, как МРТ (магнитно-резонансная томография) и ЭЭГ (электроэнцефалография), а также показали работу мозга в его динамике. После этого мы побеседовали о текущем научном понимании сознания. Я сказал тогда одному из исследователей: «Представляется совершенно очевидным, что в результате изменений химических процессов, протекающих в мозгу, могут появляться разнообразные субъективные переживания, такие как сенсорные ощущения или эмоции. А наблюдается ли обратное влияние? Можно ли посредством мысли влиять на процессы, протекающие в веществе мозга?». Вопрос, собственно, сводится к тому, можем ли мы, хотя бы теоретически, допустить возможность не только прямой, но и обратной причинной связи?