Читать онлайн «Джихад. Экспансия и закат исламизма». Страница 16

В Алжире, где не существовало прочной национальной традиции подготовки улемов (на практике эту функцию выполняли Зитуна в Тунисе и Каравийин в Фесе), в 1931 году была создана Ассоциация алжирских улемов. [55] Основанная Абдель Хамидом Бен Бадисом через три года после создания египетских «Братьев-мусульман», она имела с последними много точек соприкосновения в доктринальном плане, но, в отличие от движения аль-Банны, ее влияние не проникало в массы, ограничиваясь городскими образованными слоями. Поначалу члены Ассоциации настороженно относились к активистам борьбы за независимость из ФНО, сомневаясь в их религиозности, и подключились к восстанию лишь в 1956 году, спустя два года после его начала. Они будут способствовать исламскому обоснованию войны за независимость, участники которой называли себя муджахидами (дословно: «воинами джихада») и павших на которой именовали шухада (мн. ч. от шахид— «мученик веры»). [56] После завоевания независимости в 1962 году это течение было вытеснено на обочину общественной жизни президентом Бен Беллой, в то время воинствующим социалистом, который рассматривал членов Ассоциации вкупе со всем религиозным движением, братствами и марабутами как реакционеров. В 1966 году была распущена ассоциация «Аль-Киям» («Ценности»), протестовавшая против казни Кутба в Египте. В Алжире в течение этого и следующего десятилетий внутри самой правящей партии ФНО возникло консервативное исламское течение (из-за чего алжирские острословы присвоят ему эпитет «barbefelene» [57]). Но в стране практически отсутствовали авторитетные улемы. Доходило до того, что, когда в начале 80-х годов (на десятилетие позже, чем в других странах) в Алжире появится исламистское движение, власти, чтобы дать ему отпор, окажутся вынуждеными пригласить египетских улемов на руководящие посты в недавно созданном исламском университете в Константине, поскольку собственных подготовленных кадров не окажется. И интеллектуалы из Исламского фронта спасения (ИФС) смогут легко занять это поле, не встретив соперничества со стороны малочисленных докторов мусульманского права, знатоков и комментаторов священных текстов, способных дать иную интерпретацию ислама, нежели их собственная.

Это общее ослабление позиций улемов, сказывавшееся в конце 60-х годов во всех арабских странах за исключением Саудовской Аравии, ощущалось и в остальной части мусульманского мира. Однако в большинстве стран они сохранили более или менее значимые институциональные позиции. В Турции после провозглашения республики Ататюрком в ходе авторитарной секуляризации 20-х годов были упразднены медресе, эти традиционные школы по подготовке улемов в Османской империи. Однако в 50–60-е годы государство учредило вместо них лицеи по подготовке имам-хатыбов [58] (имам хатип лисеси), сеть которых к концу столетия значительно разрослась. [59] Столкнувшись с живучестью сельского ислама, считавшегося архаичным и даже враждебным республике, государство решило взрастить генерацию «современных» проповедников, усвоивших тезис о том, что верно понятый ислам и турецкий лаицизм прекрасно сочетаются друг с другом, и получавших смешанное — религиозное и светское — образование. Эта инициатива, напоминавшая реформу Аль-Азхара, проведенную в 1961 году в насеровском Египте, была призвана подготовить политически надежных улемов, но при этом сохранить ограниченным их влияние. Ни одна из этих целей по-настоящему не была достигнута. Лицеи для проповедников имели большой успех, поскольку внезапно они открыли доступ к образованию для всей сельской молодежи, перед которой двери светских училищ были закрыты. Эти лицеи позволили ей поднять свой социальный статус, не платя за это секуляризацией своих убеждений. Выпускники учебных заведений этого типа поставили свою изначальную культуру выше целей, намеченных государством. С 70-х годов они составят социальную базу исламистских политических партий, руководимых (под разными названиями) Неджметтином Эрбаканом.

На другом краю мусульманского мира, в Индонезии, после принятия в 1945 году Декларации независимости, разгорелись дебаты об устоях молодого государства. В этих дебатах улемы из созданной в 1926 году организации «Нахдатул улема» [60] и целого ряда воинственных исламских группировок столкнулись со светскими националистами, чей лидер, Сукарно, не скрывал восхищения перед Ататюрком. [61] Государство было основано не на исламе, но на «пяти принципах» («панча сила»), среди которых фигурировали национализм и вера в Единого Бога. Этот компромисс, который устраивал немусульманские меньшинства — китайское, христианское и индусское (около 10 % населения), был продиктован также размытым характером индонезийского ислама, отличавшегося синкретическим сочетанием с ранними индусскими верованиями и практикой, широко распространенными на Яве — наиболее населенном острове архипелага. [62] Но в 1949 году самые рьяные сторонники создания исламского государства, объединившиеся в движение «Дарул ислам», начали на Яве партизанскую войну. Только в 1962 году они были разгромлены армией, [63] молодые офицеры которой прошли боевую выучку в подавлении восстания под религиозными лозунгами. Что касается движения улемов и других воинствующих исламских группировок, объединившихся в политические партии, то в 1965 году они приняли активное участие в кровавых репрессиях против Индонезийской коммунистической партии. В 1967 году они благожелательно отнеслись к установлению «нового порядка» генералом Сухарто. Однако последний, доверив контроль над страной армии, оттеснил на обочину общества религиозные институты, влияние которых, как ему казалось, угрожало стабильности его режима. Таким образом, в начале 70-х годов индонезийские улемы и различные группировки, боровшиеся за превращение ислама в источник законодательства, оказались в политически слабой позиции, хотя и имели миллионы последователей в стране, население которой превышало тогда 150 млн жителей. Но, несмотря на давление со стороны властей, они сумели сохранить образовательные учреждения, организации взаимопомощи, широкую сеть коранических школ и мечетей. Все эти структуры приобретут решающее политическое значение к концу десятилетия, когда индонезийская молодежь окажется охвачена исламистским активизмом.

В Пакистане, основанном в 1947 году на принципах «мусульманского национализма», конфликт между модернистскими элитами британской формации и различными религиозными течениями вокруг самого содержания этого понятия позволит улемам играть более важную роль, чем в большинстве других стран. Хорошо организованные, они опирались на сеть традиционных религиозных школ, дини медресе, ученики и выпускники которых составляли для них мощную базу.

Современный пакистанский ислам является наследником движений, создание которых стало реакцией на особую ситуацию, возникшую на Индийском субконтиненте после того, как в 1857 году Британская империя свергла последнего мусульманского правителя Дели. Как и их единоверцы в других странах мира, оказавшихся под колониальным господством, индийские мусульмане потеряли тогда политическую власть. К тому же они находились в положении меньшинства (в пропорции один к трем) по отношению к индусам, над которыми они властвовали на протяжении истекших десяти столетий.

Самое значительное из этих движений за утверждение ислама, известное как «деобандское», возникло в 1867 году в городе Деобанд [64] к северу от Дели, откуда и происходит его название. Она ставило своей целью подготовку улемов, способных издавать фетвы (авторизованные юридические заключения) — суждения по всем вопросам повседневной жизни на предмет их соответствия предписаниям ислама, толкуемого в ригористском, пуританском и консервативном духе, довольно близком к аравийскому ваххабизму. Предполагалось, что благодаря изданию этих четких правил мусульмане смогут продолжать жить в неисламском обществе без риска. Деобандские медресе, открывавшиеся в то время по всей Северо-Западной Индии и пользовавшиеся особой популярностью на территории будущего Пакистана, за сто с лишним лет «наплодили» целое собрание фетв, исчисляемое сотнями тысяч. Еще и в наши дни каждое крупное медресе имеет «центр фетв» («дарульифта»). Здесьулемы, сидя на земле, с исламской библиотекой под рукой, целыми днями составляют фетвы в ответ на вопросы, задаваемые им устно, в письменной форме или по телефону. [65] Возведя эту практику в систему, деобандцы образовали особый ментальный мир, который позволял их адептам жить «по-исламски» в любой политической или социальной среде. Но, в отличие от адептов «Таблиг», сторонившихся политики, деобандцы пытались, при наличии возможности, оказывать давление на власть, с тем чтобы навязывать свои взгляды на ислам всему обществу и оформлять их законодательно. Группируясь вокруг сети религиозных школ, где обучалась в основном молодежь из традиционных городских и деревенских семей, не имевших средств или не желавших отправлять детей в государственные школы, они уже на заре существования Пакистана оказались достаточно сильны, чтобы вести переговоры с правительством. В самом деле, они требовали все больших средств на содержание своих школ-пансионатов, в которых дети обучались бесплатно (что являлось одной из причин популярности этих заведений). Деобандцы хотели, чтобы государство гарантировало рабочие места для выпускников этих школ, все познания которых ограничивались религиозными дисциплинами, преподававшимися им в самом классическом духе. С этой целью деобандцы боролись за исламизацию законодательства, управления, банковской системы и прочих сфер, что должно было позволить применять знания их учеников, обеспечивать их трудоустройство, а со временем и приходить во властные структуры.