Читать онлайн «Джихад. Экспансия и закат исламизма». Страница 15

Таким образом, в конце 60-х годов возникло зыбкое интеллектуальное течение, обретшее базу в этой весьма консервативной стране. Оно держалось на расстоянии от радикальной мысли, но отнюдь не было враждебно к ней и старалось скорее сглаживать ее «острые углы», чем противостоять ей. В геополитическом контексте эпохи холодной войны это ваххабитско-исламистское течение, процветавшее под эгидой саудовской монархии — близкой союзницы США, заклятыми врагами которой являлись Насер и арабские социалисты, — не могло не приглянуться западному блоку. В начале 70-х годов те режимы в мусульманском мире, которые столкнутся с левацкой оппозицией, в целях восстановления порядка в студенческих городках будут поддерживать бородатых студентов, рассматривая их как представителей этого течения. Властям и в голову не могло прийти, что в ближайшие годы некоторые из этих студентов превратятся в главную силу протеста против сложившихся порядков.

Тогда еще казалось, что саудовская монархия была способна контролировать это движение, чтобы заставить его служить своим целям на международной арене: в 1962 году в Мекке была учреждена Лига исламского мира — неправительственная организация, финансируемая саудовцами, первое учреждение, специально созданное для «ваххабизации» ислама по всему миру [50] и противодействия влиянию насеровского Египта. Она направляла в другие страны религиозных миссионеров, бесплатно распространяла труды мыслителей, принадлежащих данному направлению (в частности, Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба), [51] и, кроме того, предоставляла средства на строительство мечетей и субсидирование исламских ассоциаций. Она находила адресатов помощи, приглашала их в Аравию и выдавала им «рекомендации» (тазкийя), открывавшие путь к деньгам щедрого частного спонсора — члена королевской семьи, принца или простого бизнесмена. Организацией руководили представители саудовского религиозного истеблишмента, но рядом с ними находились и другие арабы, представители «Братьев-мусульман» или их сторонники, а также улемы Индийского субконтинента, близкие к деобандской школе или партии, основанной Маудуди.

К концу 60-х годов улемам нигде, кроме Саудовской Аравии, не удалось сохранить монополию на дискурсивное выражение основополагающих ценностей общества. Они во многом утратили свою традиционную независимость от власти. Они стали функционерами на службе государства, которому обычно удавалось заставлять их издавать фетвы (авторитетные заключения по религиозным вопросам), оправдывавшие его политический курс. Иногда улемы сопротивлялись той или иной инициативе, которую они считали «не-исламской». [52] Но, вынужденные делить власть с интеллектуалами светской формации, они были ослаблены. Светские интеллектуалы оценивали социальную систему по критериям, почерпнутым из традиций европейского Просвещения, адаптированных к местным условиям через посредство языка: интеллектуалы апеллировали не к трансцендентной Истине, но к нормам, в основе которых лежит человеческий разум (демократии, свободы, прогресса, социализма и др.). Улемы же выносили свое мнение относительно соответствия организации общества предписаниям священных текстов. Полученное образование давало им право считать себя корпорацией, обладавшей монополией на знание в этой области, и подвергать остракизму всякого, кто смел заниматься экзегетикой, не будучи при этом патентованным духовным лицом. Светский интеллектуал, пытавшийся дать аллегорическое толкование Корана, опираясь только на собственный авторитет, или — хуже того — бывший алим, который изменял своим коллегам, предлагая богохульное прочтение священных текстов и пересматривая устоявшееся толкование того или иного положения догмы, предавался анафеме. На протяжении XX века эти смельчаки не раз обрекали себя на гнев цензуры. Бывали случаи, когда интеллектуалы, на которых таким образом указывали пальцем, гибли под пулями фанатиков или эмигрировали, дабы избежать угрозы своей жизни. Но в конце 60-х годов большинство светских интеллектуалов в мусульманском мире не интересовалось религиозными вопросами, которые, как им казалось, уже не играли особой роли в организации общества; они не оспаривали у улемов функции «хранителей ислама», уже не имевшей, на их взгляд, большого значения.

В Египте, где находится Аль-Азхар — учреждение с тысячелетней историей, огромный престиж которого основан на том, что в нем проходят обучение улемы со всего мира, насеровский режим предпринял в 1961 году грандиозную реформу. [53] Она поставила это учреждение под прямой контроль государства и была призвана побудить преподавателей и студентов на демонстрацию совместимости ислама с насеровским социализмом. Дойдет до того, что азхариты, одетые в военную форму, будут маршировать в ногу под командованием армейских офицеров. Часть студентов и профессорского корпуса пойдет навстречу новым веяниям, другие же улемы, будучи не в силах открыто сопротивляться жесткой власти, останутся «плестись в хвосте». Реформа вызовет самое серьезное к себе отношение у противников Насера: уже на следующий год Саудовская Аравия создаст, как отмечалось выше, Лигу исламского мира. Однако, слишком жестко привязав Аль-Азхар к власти, она лишила его прежнего авторитета. К концу 60-х годов корпорации улемов уже не удастся играть традиционную роль посредника между государством и населением, призывая народ подчиняться власти, но имея при этом возможность свободно критиковать ее, чтобы она исправилась и установила справедливость. Верхушка духовенства окажется слишком зависима от политического руководства: это развяжет руки тем, кто будет претендовать на роль свободных критиков режима с позиций исламских идеалов (в понимании этих критиков), независимо от того, получили ли они духовное образование, или нет.

В двух других арабских странах, имевших богословские образовательные учреждения с тысячелетней традицией — Тунисе (где с 734 года действует университет Зитуна) и Марокко (где в 859 году был учрежден университет Каравийин в Фесе), режимы, возникшие после обретения независимости, будут проводить в отношении улемов различную политику. В Тунисе Бургибе, получившему светское образование во времена французской Третьей республики, стали опорой городские средние классы. Его многолетняя борьба против французских колонизаторов придала ему очень прочную политическую легитимность. Он обходился без благословения духовенства: устранив корпорацию улемов, он лишил Зитуну того, что составляло смысл существования этого учреждения. Чтобы подчеркнуть светский характер общества, Бургиба не останавливался перед эпатирующими жестами, такими как стакан лимонада, выпитый прямо перед телекамерами в месяц Рамадан, или запрещение забивать баранов в Ид аль-Кебир (или Ид аль-Адха, праздник жертвоприношения, установленный в память жертве, принесенной Авраамом). Но он всё же заботился о том, чтобы придать своей политике религиозное обоснование: так, экономическое развитие превращалось в джихад, священную битву во имя Аллаха, в которой можно было пренебречь некоторыми ритуальными обязанностями, мешающими достижению успеха. В отличие от Египта, где реформа Аль-Азхара была предпринята с тем, чтобы более эффективно контролировать и использовать корпорацию улемов, в Тунисе при Бургибе они были устранены со сцены, что позволило «верховному борцу» использовать ислам по своему усмотрению, когда он испытывал в этом нужду. Этот вакуум даст о себе знать в 70-е годы, когда Движение исламской тенденции (ДИТ) быстро оккупирует религиозное пространство, не встретив реального сопротивления ослабленного духовенства, вынуждая власть использовать преимущественно репрессивные меры, чтобы покончить с исламистским движением.

В Марокко с окончанием в 1957 году режима французского протектората улемы, верная опора короля Мухаммада V, с готовностью укрепили власть правителя исламской легитимизацией, которую он сделает одной из опор власти в столкновении с оппозицией в лице городских средних классов. Тем не менее монарх, который оказывал им почет и предоставлял широкие полномочия — в противоположность тунисской ситуации, — предусмотрительно лишил их возможности самостоятельно выражать свою потенциально критическую позицию. [54] Его сын Хасан II, взошедший на престол в 1961 году, лишь самому себе позволял высказываться по поводу ислама. Он провозгласил себя потомком Пророка Мухаммада (откуда проистекал его титул «шерифского» правителя) и присвоил себе титул Повелителя правоверных (амир аль-муминин), придавший монаршей особе сакральный статус. В этом качестве он принял присягу на верность (байа) от улемов, потомков Пророка, членов династии. Но одновременно в глазах короля эта присяга не имела силы контракта. Таким образом, марокканские улемы играли институциональную роль, но были ограничены утверждением решений Повелителя правоверных: он оставался последней инстанцией в делах ислама. К концу 60-х годов марокканское религиозное пространство обладало широтой и легитимностью, но одновременно оставалось под контролем. И когда в начале следующего десятилетия в стране проявит себя исламистское движение, оно сможет с легкостью оперировать в среде, языком которой оно владело, не вызывая у властей подозрений. Это облегчит процесс укоренения исламистов в обществе, но движению будет очень трудно перейти к стратегии разрыва с политическим строем, не нарушая табу — сакральности монарха, против чего по-прежнему будут выступать массы населения.