Читать онлайн «Джихад. Экспансия и закат исламизма». Страница 112

39

Лаицизм (от фр. laïque — светский) — синоним понятия «секуляризм»; официально используется в Турции («лаиклик»).

Отделяя религию от государства, турецкий лаицизм позволял ему осуществлять над ней контроль. Управление по религиозным делам, будучи правительственным органом, публикует сочинения, излагающие ту версию ислама, которая устраивает власть, разрабатывает программы для лицеев по обучению проповедников, выплачивает зарплату служителям культа и т. д.

На эту тему рекомендуем читателю новаторскую работу Оливье Карре (см.: Сапе О. La legitimation islamique des socialismes arabes. P.: Presses de la FNSP, 1979). О рынке исламской книги в Египте насеровской эпохи см.: Gonzalez-Quijano Y. Les gens du Livre. P.: Editions du CNRS, 1998.

В тексте — «developpementalisme». (Примеч. ред.)

Что касается Индонезии, вспоминается, в частности, местечко Имогири, где захоронены султаны династии Йогйакарта; расположено оно на вершине холма, к которой ведет величественная монументальная лестница, выполненная по образцу священных мест поклонения индусов; здесь сами формы поклонения могилам этих мусульманских правителей несут отпечаток индусского влияния. В пакистанском городе имеется крупное святое место (наряду со многими другими), которое также свидетельствует об этом глубинном взаимопроникновении индусской религиозности и культа исламских святых, — это мавзолей Манго Пир, нависающий над бассейном, в котором разводят священных крокодилов (из личных наблюдений автора, относящихся к августу 1997 г. и апрелю 1998 г.). Сочинений, посвященных исламу суфийских братств, слишком много, чтобы их можно было перечислить здесь. Рекомендуем недавно вышедшую коллективную монографию под редакцией Александра Поповича и Жиля Вайнстайна (см.: Les voies d'Allah / Sous la dir. de Alexandre Popovic et Gilles Veinstein. P.: Fayard, 1997), которая дает широкую панораму проявлений этой формы религиозности в наши дни.

Главы суфийских братств в странах Магриба и Черной Африки. (Примеч. ред.)

Муриды Сенегала являют собой один из самых ярких примеров братства, которое использует лексикон ислама, но сохраняет формы благочестия и культа, уходящие своими корнями в африканскую религиозность. Муридам также удалось обрести большую экономическую мощь, главным образом благодаря беспрекословному подчинению правоверных повелениям марабута, «главного халифа». Последний опирается на своего рода милицию — Байе Фалл, освобожденную от многих религиозных предписаний и составляющую нечто вроде светского филиала братства. Основанное Ахмаду Бамбой (1850–1927), высланным французами из Сенегала в 1895 г. и окончательно вернувшимся в страну в 1912 г. (его ссылку муриды празднуют так же, как хиджру Пророка Мухаммада из Мекки в Медину), братство сначала строил свое финансовое могущество на выращивании арахиса. Впоследствии, после обретения страной независимости и благодаря миграционным потокам, братство еще больше укрепило свое влияние путем контроля над национальными и международными коммерческими структурами. Большую роль в этом сыграли сенегальские бродячие торговцы в Европе и Америке, в подавляющем большинстве — последователи Ахмаду Бамбы. Священный город муридов — Туба — фактически пользуется статусом экстерриториальности, что благоприятствует интенсивной контрабанде.

Бубэ — длинная рубаха у жителей Черной Африки. (Примеч. ред.)

Несмотря на обретение независимости, эти фотографии по-прежнему имеют хождение. В феврале 1998 г. в Тивауане, священном городе тиджанийского братства, можно было приобрести фотографии тиджанийских «главных халифов», отмеченных французскими наградами (из наблюдений автора).

В оригинальном тексте — «Beni oui-oui». (Примеч. ред.)

Возрождение турецких братств в 50-е годы XX в. проявилось, с одной стороны, в их зримом присутствии в деревне (где в первые десятилетия существования республики они находились в подполье, демонстрируя, однако, что идеи лаицизма плохо приживались в сельской среде), а с другой — в появлении более «современных» братств, адептами которых становились городские жители. Эти аспекты проблемы подробнее освещены ниже.

См.: Shultze R. Islamischer Internationalismus im 20. Jahrundert: Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltiliga. Leiden: Brill, 1990. В 1969 г. после поджога мечети Купол Скалы в Иерусалиме (находившемся под израильской оккупацией с 1967 г.) конференция глав мусульманских государств создала Организацию Исламской конференции (ОИК), целью которой стала выработка единой позиции мусульманских государств по основным международным вопросам (в то время в первую очередь по палестинской проблеме). Вынужденная учитывать несовпадающие интересы государств-членов, она не могла выполнять ту же идеологическую функцию, что Лига исламского мира, но Саудовская Аравия играла в ОИК ведущую роль.

Эти два автора, особенно первый из них, живший в 1263–1328 гг., станут в 70-е годы главными авторитетами суннитского исламистского движения, что значительно облегчит массовое распространение их сочинений во всех мечетях мира саудовскими пропагандистскими структурами, как мы это увидим ниже.

Так, в 1999 г. улемам, вопреки воле саудовских властей, удалось помешать проведению празднеств по случаю золотого юбилея Саудовской Аравии на том основании, что единственными разрешенными праздниками являются праздник разговенья (Ид аль-Фитр, которым заканчивается Рамадан) и жертвоприношения (Ид аль-Адха). Власть была вынуждена подчиниться. Действуя через религиозную полицию (мутавиа), «комитеты по повелеванию благого и запрещению дурного», улемы оказывали сильное влияние на публичное проявление веры в стране. Они заставляли людей участвовать в ежедневных пятикратных молениях, запрещали смешение полов, игру на музыкальных инструментах, человеческие изображения и т. д. Однако если государство и позволяло улемам играть определяющую роль в культуре и против своей воли шло им на некоторые уступки, то, внедряя улемов в администрацию, монархия преследовала цель лишить их реальной самостоятельности в наиболее важных политических областях (см.: Al-Yassini A. Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia. Boulder: Westview Press, 1985. P. 67). В 70-е годы, как мы увидим ниже, это равновесие будет подвергнуто суровым испытаниям.

О реформе Аль-Азхара и положении улемов в современном Египте см.: Zeghal M. Gardiens de l'islam: Les oulemas d'Al Azhar dans Egypte contem-poraine. P.: Presses de Sciences Po, 1996.

Об отношениях между троном и улемами в Марокко см.: Tozy М. Мопагсhie et islampolitique….

См.: Merad A. Le reformisme musulman en Algerie de 1925 a 1940. P.; La Haye: Mouton, 1967.

Ежедневная газета ФНО, единственной политической партии до 1989 г., носила название «El Moudjahid», что указывало на интерпретацию освободительной войны (источника легитимности власти) как джихада. Аналогичным образом почетное название независимого Алжира в арабском мире звучало как «страна миллиона шахидов», т. е. алжирцев, погибших в войне 1954–1962 гг. Согласно этому выражению, они получали статус мучеников не только за нацию, но также и за веру. Эта тематика станет предметом обсуждения и критики во время гражданской войны, начавшейся в 1992 г. Подробнее см.: El Oifi M. La guerre en Algerie vue du monde arabe: Le cas de la chaine satellitaire d'Al Jazeera // Pouvoirs. 1998. Automne. P. 129–144.

От barbe (фр.) — борода и FLN (фр.) — ФНО. (Примеч. ред.)

Имам-хатыб — имам, сочетающий функцию предстоятеля на молитве с чтением пятничной проповеди (хутба). (Примеч. ред.)

О расширении сети лицеев по подготовке проповедников см.: Тигап I. Religion and Political Culture in Turkey // Islam in Modern Turkey / Dir. Richard Tapper. L.: Tauris, 1991.

См.: Feillard A. Armee et islam en Indonesie. P.: L'Harmattan, 1996. В этой работе автор детально исследует деятельность партии «Нахдатул улема».

Об интересе Сукарно к реформам Ататюрка см.: Raillon F. Islam et ordre nouveau ou l'imbroglio de la foi et de la politique // L'islam en Indonesie // Archipel. 1985. № 30. P. 229–262.

См.: Geertz С The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1960. Автор противопоставляет «абанганов» — носителей яванской культуры — «сантри», испытавших на себе влияние исламской культуры. Эта теория не раз подвергалась критике, но она обладает значительной познавательной ценностью, если рассматривать два термина не как замкнутые и взаимоисключающие категории, а как идеальные полярные модели, между которыми формируются различные типы исламской идентичности индонезийских мусульман.