Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 471

Исламское возрождение: неошариат как политическая программа

По сути дела неошариатские программы исходили из допущения, что техникалистское преобразование могло произойти в старом исламском обществе раньше, чем это случилось на Западе. Но они рассматривали такую возможность исходя не из ресурсов и ориентации исламской культуры в целом, но с точки зрения исламской религии в частности, при условии интерпретации ее под особым углом. В этом заключался современный шариатский подход к исламу.

Сочетание целого ряда обстоятельств обеспечило сильный уклон ислама XX века в сторону проблем определенного сорта, которыми ранее занимались сторонники шариата. Мы уже отмечали, что в XIX столетии наиболее активные мусульмане отрицали недавнее прошлое ислама как отклонение, которое привело к ослаблению позиций исламского мира в целом, отказываясь от персинизированной традции в пользу идеализированного раннего арабизма и от суфизма в пользу более политически и социально сознательной традиции сторонников шариата. В XX веке эта тенденция усилилась. В областях, находящихся под западным правлением, европейские власти во имя «закона и порядка» навязали замену шариатским правом местного традиционного права. Это было сделано отчасти из желания управлять в соответствии с лучшими местными нормами, отчасти в надежде ввести на данной территории общие правовые стандарты, что помогло бы создать эффективную администрацию и легко выявлять и контролировать коррупцию. Однако новая система отличалась от старого традиционного шариата. Его действие было очень четко ограничено семейным правом и смежными вопросами, но даже здесь его дух изменился. На управляемых англичанами территориях он толковался как прецедентное право (в подражание общему праву), соответственно признавался судебный прецедент со всеми вытекающими из этого процедурными механизмами, что серьезно изменило его дух и силу. Французы на подконтрольных им землях не просто изменили юридическое процедуры, но и решили перейти от универсального признака к национальному: например, в Магрибе, французы верили, что ислам является национальной религией арабов (и писали книги, доказывающие этот тезис), из чего следовало, что берберы должны отказаться от нее как от «иностранной» (и взамен стать французами). Поэтому, поскольку шариат распространен у арабов, у берберов было систематизировано их традиционное обычное право, юрисдикцию которого противопоставили шариату даже в тех космополитических обстоятельствах, когда он, как правило, применялся. Тем не менее в результате это усилило интерес к шариату как к наиболее очевидному проявлению ислама. После того как молодое поколение почти утратило связь с древним исламским наследием, именно шариат и связанные с ним правовые и социальные перспективы становились тем средством, при помощи которого оно могло четко идентифицироваться как мусульмане и противопоставить себя Западу.

Данный новый и в чем-то случайный акцент на шариате соответствовал постоянному социальному давлению, которое ощущали на себе мусульмане. Модернизаторов прежде всего заботила политика. Если нечто специфически мусульманское должно было стать движущей силой социального сопротивления и трансформации, то этим «нечто» должен был стать политически и социально ориентированный ислам. Данную ориентацию обеспечивали прошариатские мыслители, которые в своих требованиях следования закону традиционно затрагивали вопросы истории и социального порядка как такового. Действительно, большинство хадиситских улемов были наиболее последовательными критиками статус-кво как реформаторы, например, ханбалиты, или даже как мятежники. Более того, данная сторона ислама казалась наиболее соответствующей современному социальному порядку, поскольку прошариатские улемы являлись выразителями торгового космополитизма, индивидуализма и прагматизма в отличие от аристократических норм средневекового аграрного общества. А в отличие от них суфии, делавшие акцент на внутренних аспектах веры, были озабочены прежде всего межличностными отношениями и служили потребностям, которые возникли в рамках реальных социальных институтов аграрной эпохи, поэтому теперь, как правило, стали политическими консерваторами.

В частности, политическая ориентация прошариатских мыслителей очень часто соответствовала нуждам новых этнических групп и новых классов, которые боролись с привилегированными прослойками, сотрудничавшими с Западом. В Индонезии их силы были направлены против старого аристократического порядка и относительно недавно образовавшегося яванского преимущества в архипелаге.

Как и везде, в XIX столетии в Индонезии начал расти протест против доминирования суфизма и интерес к применению шариатского права, это было вызвано активизацией контактов с южными арабскими купцами и более частыми паломничествами в Мекку (ставшими возможными благодаря появлению пароходов), где новые идеи получили мировую аудиторию, и даже общением с прошариатскими реформаторами из Каира. Как французы в случае с берберами, голландцы надеялись, что новая и потенциально революционная волна в исламе останется в рамках арабизма, который был чужд индонезийцам, поскольку ислам идентифицировался с шариатом, голландцы были не в восторге от замены им местного традиционного права (ада). Но на деле административная и даже правовая деятельность голландцев способствовала усилению шариата. Суфийские тарикаты потеряли силу и авторитет.

Но, как всегда, переход к новому шариатскому мышлению осложнялся другими конфликтами.

Под правлением голландцев яванцы из старых «рисовых» султанатов (которые очень активно участвовали в производстве сырья для нужд мирового рынка) серьезно увеличили свое влияние и быстро превращались в доминирующую силу в голландской части архипелага. Большая часть яванского общества во внутренних областях острова оставалась лояльной к своей аграрной аристократии и не желала каких-либо перемен. Их литературным языком был яванский, который являлся носителем богатой культуры доисламского прошлого. В противовес внутренним областям население городов на побережье (а также яванцы с других островов) с большей готовностью воспринимали неошариатские тенденции; возможно, это занимавшееся торговлей население никогда и не питало таких симпатий к суфизму, какие были характерны для внутренних районов Явы. Их литературным языком, как правило, был малайский, более тесно связанный с исламским наследием, чем с суфизмом. Таким образом, малайский язык и культурные особенности, связанные с прибрежными районами, стали рассматриваться как более шариатские и исламские, чем образ мышления внутренних районов Явы и особенно ее аристократии. Исходя из этого, боевой танец, который был популярен на побережье, трактовался как истинно мусульманский, а популярный во внутренних районах Явы кукольный театр теней, в котором старые санскритские герои и их легенды были переосмыслены в суфийском ключе, объявили языческим пережитком. В то же время во внутренних областях острова прошариатски настроенные элементы во имя ислама начали борьбу против культурного засилия просуфийской старой аристократии, хотя здесь чаще, чем в другом месте, новые элементы сначала организовывались с новыми тарикатами. Даже вдали от внутренних районов Явы, например на Суматре, конфликт между неошариатским мышлением и старыми местными традициями часто становился отражением местных этнических и даже классовых конфликтов. На нескольких уровнях и в разных контекстах шариатское право стало символом динамичного нового, противостоящего омертвевшему старому.

Однако нуждам современных мусульман не смогли послужить ни простое возрождение старого шариатского права, ни связанная с ним общая ориентация. Переосмысление ислама, а вместе с ним и шариата стало главной проблемой исламской мысли. В XX веке мусульмане все чаще рассматривали ислам как «систему». Вместо того чтобы трактовать его как личную веру и верность исторической общности, его считали готовым образцом идеальной жизни, неким шаблоном, который общество (даже больше, чем отдельные его члены) должно было безоговорочно принять. «Система» ислама частично была основана на разработках шариатских ученых, живших позднее периода высокого халифата, когда шариатская политическая система служила руководством для местных правителей, пришедших на смену халифам. Но если даже в этот период нормы шариата рассматривались как набор отдельных указаний для людей, оказавшихся на ответственных постах, то суть ислама по-прежнему состояла прежде всего в их личной вере, исходя из которой они исполняли эти указания или нет. Теперь же ислам трактовался как метод общественного переустройства, способный создать систему, которая сможет конкурировать как с капитализмом, так и с коммунизмом.