Читать онлайн «Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века». Страница 17

В еще большей степени миф как эпос предстает в творениях Гесиода (VIII в. до н. э.). Несмотря на архаичность и примитивность многих воззрений Гесиода, они представляют собой несомненный шаг вперед от вселенной Гомера, и в первую очередь потому, что в своих эпических поэмах «Труды и дни» и «Теогония» Гесиод рисует грандиозную картину процесса, который к тому же (хотя и в архаично- мифологической форме) рационально осмысливается. В творениях Гесиода достигает своего апофеоза одна из главных проблем мифологического мировоззрения, особенно характерная для стадии перезрелости мифа и его разложения – проблема генетизма. Его «Теогония» (родословие, или происхождение богов) является, по существу, космогонией, в которой «упорядоченный взгляд на вселенную достигался приведением ее элементов в генеалогическое родство между собой»118.

Выступая скорее не мифотворцем, а систематизатором мифологических воззрений, накопленных к его времени, Гесиод не просто рационально осмысливает и связывает их воедино, но проявляет черты принципиально нового подхода и в оценке описываемых явлений. Весьма характерно, что Гесиод выступает как апологет труда, у которого даже Эрида, традиционно богиня раздора, предстает богиней «трудового соревнования»119; не менее выразительно черты нового, освобождающегося от варварства морального сознания проступают у Гесиода и в нелицеприятном открытии, что многие воспеваемые в «Одиссее» подвиги совершены нечистоплотными средствами.

Боги Гесиода существуют в двух ипостасях – не только мифологической, но и, так сказать, космологической. Схема же возникновения и эволюции вселенной подсказана естественным процессом воспроизведения, переносимым на богов. К примеру, Уран – сын и супруг Геи, лежащий над ней и оплодотворяющий ее своим семенем; Уран же – усыпанный звездами небесный свод, простирающийся над Землей. В подобном же плане описывается сущность Геи, Тартара и т. д. Характерные черты антропоморфности, перенесения на богов черт людей и их отношений в родовом коллективе (вплоть до того, что происхождение богов изображается как результат биологических отношений, часто смешанных) приобретают у Гесиода значительно более глубокий, теокосмический, космогонический смысл, ведя к перерождению мифа в натурфилософию. При этом «естественный» взгляд на происхождение богов лишь подчеркивает динамичность, постоянное развитие как органичную черту гесиодовой вселенной.

Особенно ярко проявляются деантропоморфизация и демифологизация представлений о вселенной в гесиодовской трактовке «хаоса», который «прежде всего во вселенной зародился» (Теогония, 116). Как убедительно показывают современные исследователи, в отличие от эллинистической трактовки («Метаморфозы» Овидия), хаос у Гесиода – это не бесформенное, перемешанное состояние, а некое исходное условие существования всех вещей, имеющее смысл пространства (понятия которого в ту эпоху еще не было)120. Само слово xaos происходит от слова «хайно» – разверзаюсь, зияю. Таким образом, в теокосмическом плане хаос имеет смысл разверзающегося пространства, являющегося условием возникновения ( в нем!) всего сущего, в том числе «широкогрудой Земли», что живописно изображено в «Теогонии»; там же подчеркивается важнейшая роль Эрота (любви) как движущей силы, начала размножения всего сущего, причины всех порождений. При этом у Гесиода встречаются вполне конкретные предположения о форме, которая придается вселенной хаосом как разверстой пастью на гигантской космической голове, сидящей на шее Тартара.

Демифологизированное представление хаоса в виде разверзающегося пространства вплотную подводит к идее субстанционального начала. Нельзя не согласиться с А. Н. Чанышевым в том, что «хаос Гесиода деантропоморфизирован еще больше, чем Океан Гомера, Абзу шумеров, Нун египтян»121, как и в том, что хотя Гесиод еще, конечно, не может считаться философом, но предфилософом с полным правом назван быть может122.

Еще более демифологизирована, еще более космогонична теогония орфиков. В приписываемых легендарному Орфею и почти полностью утраченных «орфических гимнах» теогония и космогония, по существу, смешаны, и там мы встречаем уже такие сугубо природные по сути явления, как зарождение космического яйца из влажного эфира. Характерно, что у орфиков теокосмогония доводится вплоть до антропогонии, в которой «человек – не побочный продукт, а прямой результат, цель всего космического процесса»123.

Несколько слов, по крайней мере для сравнения, следует сказать и о путях демифологизации, проделанных не менее оригинальной мыслью Индии и Китая. В этом плане особенно заслуживает внимания весьма наглядный переход от мифологии к философии в «Упанишадах» (создававшихся в VII – III вв. до и. э.) – от Брахмана, живого мифологического бога к брахману, отвлеченному философскому началу, которые при этом порой становятся неразличимыми124. В «Упанишадах» же описывается Атман, выступающий как начало всего сущего и в то же время его субстанциональная основа. Сходным образом, вероятно, следует рассматривать и одну из центральных идей учения йоги – о бесконечных перевоплощениях. В субстанциональном плане предстает возникновение мира в «Ведах», где все – люди и гимны, коровы и напевы, небо и земля, ветер и пространство и даже некоторые боги возникают из Пуруши, принесенного в жертву богам (хотя Пуруша исходно имеет смысл духовного начала).

Аналогичные мотивы можно встретить и в древнекитайской мысли, особенно в даосизме, центральное понятие которого – дао имеет смысл первоосновы, первоначала, предшествующего даже богу, и вместе с тем выступает как завершение всего существующего; при этом различаются постоянное и непостоянное дао, в определенном смысле соответствующие нашему пониманию материального и идеального.

Таким образом, шаг за шагом, в процессе разрушения мифа в мышлении самых разных народов живой космос предстает все менее мистическим, все более характерными становятся попытки, пусть и в мифологической форме, обнаружить его субстанциональную основу, объяснить его природу, происхождение и развитие, выявить цепь управляющих им причинно-следственных связей.

А. Сен-Симону принадлежит интересная классификация этапов развития человеческой культуры согласно эволюции именно причинно-следственных представлений125. Наиболее ранними этапами являются идолопоклонство (растения, животцые, реки, светила как первопричины всего), затем политеизм, который А. Сен-Симон, относя к Греции Гомера, очень интересным образом связывает с распространением ремесел и искусств. На этом этапе человеческий разум начинает возвышаться до допущения «невидимых причин.», познание которых «опосредствуют человеческие страсти, наклонности, всякого рода ощущения». Дальнейшими исть рическими ступенями в этой классификации предстают монотеизм (эпоха Сократа) как неизбежное следствие развития % античной философии и, наконец, физицизм с поиском естественных причин. Особое место в этой логически последовательной цепи занимает момент физицизма – аналитических рассуждений, сменяющих буйное воображение и подводящих к единой естественной причине вместо единого бога. А. Сен-Симон справедливо связывает этот последний этап с переходом от феодальной и теологической системы к промышленной и научной. Безусловно, в указанный период такой подход фигурирует уже в явной форме, став бесспорно доминирующим в Новое время (в частности, в форме деизма). Думается, однако, что определенные черты подобного подхода появляются, причем не только стихийно, и на значительно более ранних ступенях социокультурной эволюции человечества – именно в период «разрушения мифа».

Хотя в античной мысли в начале всего стоит демиург, однако уже в ранней античной натурфилософии зреют черты того стиля мышления, который впоследствии приведет к пантеизму, к природе как «внутреннему мастеру». (Речь не идет даже о тех явных и вполне осознанных выражениях атеизма, о которых сообщает нам античная история). Как мы постараемся проследить, уже раннее античное мышление все менее удовлетворяется, так сказать, автоматической ссылкой на богов в вопросах устройства Вселенной и происходящих в ней процессов, и все более соразмеряет их действия с естественными законами, даже при допущении, что эти законы ими же установлены. (И здесь есть определенная аналогия с обществом, в котором не позволено преступать самими же людьми установленные законы). Хотя поначалу античное мышление не различает природное и сверхъестественное, материальное и идеальное, чувственное и сверхчувственное, фантастическое и реальное, возможное и невозможное, тем не менее именно систематический поиск причинно-следственных связей природы в наибольшей степени составляет ядро той рационализации, которая, как замечает Ф. Кессиди, ведет если не к порождению философии из мифологии, то к отделению, выделению ее из последней126. С поиском рациональных объяснений меняются нормы и представления даже здравого смысла, происходит его «онаучивание».