Читать онлайн «Мистицизм и его природа». Страница 11

[18] В переходе идеи бесконечного существа из области бессознательной в область сознания Бутру и усматривает первый момент и начало мистической жизни (op. cit., p. 15-16). Но этот переход знаменует собой начало не столько мистической жизни, сколько вообще религиозной. Правда, религия и мистицизм, как мы говорили, понятия в значительной степени совпадающие, и это особенно нужно сказать об исходном пункте их, – тем не менее, если бы мы захотели указать зарождение собственно мистического самосознания, мы должны были бы искать его, – как, скажем, сейчас, – не в сознании идеи бесконечного существа вообще, а в сознании имманентности этого существа человеческой природе.

[19] Мюризье (Murisier) источник как религиозной жизни вообще, так и мистической в частности, хочет видеть в потребности управления (le besoin de direction). Если эта способность в своём удовлетворении опирается на совместное существование людей, мирскую жизнь, дисциплину, иерархию, исповедание, она является потребностью собственно религиозной; если же человек будет стремиться заменить это внешнее управление внутренним, идеей Бога, – он вступит на путь мистической жизни. Замена внешнего авторитета идеей Бога как авторитетом внутренним – характерная черта мистицизма. Постепенно усиливаясь и упрочиваясь в сознании, идея Бога, как идея управительница (ideé directnce), может достигнуть интенсивности и объективности внешнего авторитета, сделаться реальной силой, способной укрепить в сознании своё абсолютное господство и объединить внутреннее содержание индивидуума, – при этом "я" объединяется, упрощаясь в своём содержании (le moi s'unifie en se simplifiant). Le sentiment religieux dans l'extase, op. cit, p. 667-668. Однако вряд ли этот взгляд может быть признан удовлетворительным. Управление, в смысле подчинения себе других элементов "я", не представляет черты, типичной для религиозной идеи. Как справедливо замечает Джемс, "свойством объединять всю душевную жизнь и подчинять себе всё остальное обладают все вообще глубокие стремления к идеалу, как религиозные, так и нерелигиозные" (Многообразие религ. опыта, op. cit., с. 339, прим. 1). В этом смысле идея разрушения существующего порядка вещей, например, захватившая какого-нибудь анархиста и ставшая его idée fixe, окажет на внутреннюю жизнь последнего такое же действие, какое оказывает на мистика его религиозная идея, – она будет идеей управительницей его внутренней жизни. Далее, с точки зрения Мюризье, остаётся непонятным, почему мистики свою "потребность управления" удовлетворяют не положительным путём, не путём систематизации содержания сознания, а отрицательным, – путём удаления из области сознания всего содержания его. Кто знаком с жизнью мистиков и знает, каких подвигов стоит им этот путь, несомненно, не скажет, чтобы этот путь был легче, чем путь положительный. Наконец, есть ещё один весьма существенный пункт, который остаётся вне поля теории Мюризье, – это самоотречение мистиков, понимаемое в особом, мистическом смысле. Сам Мюризье, анализируя явления мистической жизни, говорит, что достигнув состояния абсолютного моноидеизма, когда идея управительница (т. е. идея Бога) приобретает исключительное господство и потребность в управлении, по-видимому, находит полное удовлетворение, мистик не довольствуется этим состоянием и стремится далее – к полному опустошению своего сознания и к совершенной отрешённости от своей индивидуальности (op. cit., p. 41). Для объяснения этого явления недостаточно сослаться на потребность управления, потому что у мистика, отрекающегося даже от своего "я", не остаётся даже того, что подлежало бы управлению. Между тем весь упор мистического подвига заключается в достижении именно этого состояния – состояния полного самоотречения, – а не в том, чтобы только систематизировать или "унифицировать" своё "я", хотя бы и отрицательным способом.

В силу последнего соображения мы не можем согласиться и с Леуба (Leuba), который одной из основных тенденций мистицизма считает стремление мистиков к универсализации воли (tendance à l'universalisation de la volonté). Les tendances fondamentales des mystiques chrétiens, op. cit, p. 473-482. Там, где полная пассивность и отречение от воли рассматриваются как непременное условие осуществления мистического идеала, не может быть речи о стремлении к универсализации воли как основной тенденции мистицизма. Не в универсализации воли, а в акте морального и мистического самоотречения надеется мистик утвердить вечность и незыблемость своего существования (ср. Récèjac, Essai sur les fondements de la connaissance mystique, op. cit., p. 67). Наряду с тенденцией к универсализации воли Леуба отмечает ещё тенденции: 1) к органическому наслаждению (à la jouissance organique), 2) к умиротворению мысли (à l'аpaisement de la pensée par unification ou reduction), 3) к отысканию аффективной опоры (à la recherche d'un soutien affectif). Удовлетворение первой тенденции даёт наслаждение, второй – мир, третьей – силу доверия; удовлетворение же потребности в универсализации воли – сугубый покой (ор. сit., р. 483). Отсюда в целом мистицизм, с точки зрения Леуба, представляет одну из форм стремления к благу (р. 484). Что мистицизм представляет своеобразный вид искания блага, против этого ничего нельзя возразить, но благо это мистики, как мы видели, полагают не в тех эмоциях, которые отмечает Леуба: эти эмоции в психологии мистика занимают не центральное, а побочное место; в центре же, несомненно, стоит чувство реальности единения с Божеством, дающее глубокое удовлетворение духу мистика. Именно в этом единении с Абсолютным заключено для него конечное благо, к которому инстинктивно, как цветок к солнцу, тяготеет душа мистика. Если даже согласиться с Леуба, что отмеченные им эмоции усиливают стремление мистика к мистическому благу то и в этом случае не следует упускать из вида, что такое значение означенные эмоции могут иметь только при вторичных опытах, т. е. когда мистик хотя бы однажды уже испытал эти эмоции. Таким образом, вопрос о первичных побуждениях и о первоначальном источнике мистической жизни указанием на вышеупомянутые тенденции у Леуба не решается.

[20] "Твари, – говорит, например, Эккарт, – возвращаются в Бога вместе с нами. Воспринятые в наш ум, они становятся духом в нашем духе. Тогда все вещи существуют в нас; мы сами отождествляемся со всеми вещами, и когда мы возвращаемся в Бога, то мы обожествляемся со всеми тварями". Извлекаем эти слова из сочинения магистра богословия свящ. И. Арсеньева "От Карла Великого до реформации (историческое исследование о важнейших реформационных движениях Западной Церкви в течение 8 столетий)". М., 1910, с. 59, – как типичные для характеристики мистического апокатастасиса.

[21] Ср. В. Джемс: "В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме (манизм – культ предков) мы слышим одни и те же ноты, встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины. Их неумолчная речь о единении человека с Богом предшествует всем языкам, но сами они никогда не стареются". Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 408. Метерлинк в своём предисловии к переводу сочинения Рейсбрука "Одеяние духовного брака" говорит об этом мистике: "Он не знал греческого языка и, может быть, латинского. Он был одинок и беден. А между тем, в глубине тёмного брабантского леса душа его, неучёная и простая, получает, сама того не ведая, ослепительные отблески всех одиноких и таинственных вершин человеческой мысли. Он знает, не подозревая того, платонизм Греции; он знает суфизм Персии, брахманизм Индии, буддизм Тибета… Я мог бы привести целые страницы из Платона, Плотина, Порфирия, из книг Зендских, из Гностиков и из Каббалы, почти божественная сущность которых неприкосновенно повторяется в писаниях скромного фламандского священника (т. е. Рейсбрука). Встречаются здесь странные совпадения и единогласия тревожащие. Более того: временами кажется, что он в точности имел в виду большую часть своих предшественников). Op. cit., с. 16-17.

[22] Эта мысль нашла себе яркое выражение в следующих словах индусского подвижника Суоми Вивекананда: "Существует ли ещё какое-нибудь страдание для того, кто узрит это Единство во Вселенной, это Единство жизни, Единство всех вещей? Действительной причиной всяческого страдания является это разделение между мужчиной и мужчиной, между мужчиной и женщиной, между мужчиной и ребёнком, нацией и нацией, землёй и луной, луной и солнцем, атомом и атомом, – и Веданта говорит, что это разделение не существует, что оно не действительно. Оно только кажущееся, оно только на поверхности. В сердце вещей постоянно царит единство. Если вы взглянете внутрь вещей, то вы найдете это единство между мужчиной и мужчиной, женщиной и детьми, расами и расами, между высоким и низким, богатым и бедным, богами и людьми; все они одно, даже и животные, если вы проникнете достаточно глубоко, и кто достиг этого познания, для того нет больше иллюзии и обмана. Он вскрыл реальность всех вещей и проследил её до Господа, этого центра, этого единства всех вещей, и это есть Вечное Блаженство, Вечное Познание, Вечное Существование. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали, ни страдания, ни недовольства… В центре, в сердце реальности, некого оплакивать, не о ком печалиться. Он проник вглубь всех вещей, в Чистое, Единое, Бесформенное, Бестелесное, Незапятнанное. Он, Познающий, Он, великий Поэт, Само-Существующий, Он, дающий всякому то, что он заслуживает". См. эти слова у В. Джемса (Прагматизм, op. cit., c. 96-97).