Читать онлайн «Богословие творения». Страница 9

Перевод с немецкого Олега Корнеева и Эвелины Янзиной

Все современные дискуссии о взаимоотношении христианского богословия и современной науки вынуждены в той или иной мере иметь дело с богословской проблемой творения, равно как и сопутствующей философской проблемой о возможности трансцендирования. Богословие предполагает обращение к божественному, и тем самым проводится четкое различение между этим миром (который изучает наука) и Богом, который его сотворил. В этом онтологическом различии и закодирован смысл проблематики творения как случайности или свободной обусловленности мира[58]. Дискуссия между наукой и христианством состоит в попытке установить истинность суждений в отношении наличного бытия либо на основе убеждения о самодостаточном существовании в соответствии с законами природы, либо как укорененном в его ином, потустороннем и сверхмировом начале, которое допускает нахождение знаков его присутствия в этом мире. Здесь мы невольно затрагиваем и проблему трансцендирования, ибо невозможно говорить о свободной обусловленности мира, не выходя при этом хотя бы в мышлении за его пределы. С научной точки зрения это означало бы, что этот мир, в котором действуют случайные законы, должен иметь основание этой случайности в неких «других внемировых законах», которые в своих реализациях содержат фактическое основание этого мира. Это сводило бы вопрос о фактической наличности этого мира к его предполагаемой включенности в более широкую «реальность», и неважно при этом подразумеваем ли мы здесь Божество[59] или какой-то трансмировой принцип наподобие мультивселенной[60]. Однако все попытки «описать» сотворение или построить его модели наталкиваются на одну принципиальную трудность. Такое описание может быть осуществлено в абстракции, когда само сотворение и то, что творится, представляются как «объекты». Но сделать это непротиворечиво невозможно в силу того, что ни вселенная, ни человеческая жизнь как манифестации сотворения не могут стать предметами объективного исследования. Действительно, говоря о сотворении и трансцендировании, мы подразумеваем в первую очередь свое собственное сотворение и границы своих возможностей по осознанию его смысла. Это предполагает мысленный выход за рамки фактической наличности жизни и попытку осмыслить ее, так сказать, из некой «внешней» по отношению к ней самой перспективы. Однако, как это давно отстаивали представители философии экзистенциализма, такой внешний взгляд неправомерен, ибо он противоречит фактической данности жизни как того исходного факта и события, из горизонта которого разыгрывается все мироустройство.

В таком ракурсе проблема может быть сформулирована так: поскольку выход из того, что предполагается сотворенным, невозможен, как можно рассуждать о сотворении в соотнесении с неким внемировым трансцендентным, оставаясь имманентным тварному миру? Или, другими словами, как можно удержать признаки сотворенности мира, его случайной обусловленности по отношению к Богу, оставаясь имманентным миру, то есть проводя рассуждения в естественной установке сознания с присущим ему герменевтическим кругом, завязанным на структуры этого мира? Поскольку в самом удержании признаков сотворенности уже содержатся элементы трансцендирования, означает ли это, что герменевтический круг в аргументах о сотворении содержит в себе предпосылки собственного размыкания? В любой философии, исходящей из априорной данности когнитивных способностей, изнутри которых конституируются явления, трансценденция глубоко проблематична и, по сути, невозможна. Это присуще как Канту, для которого любая попытка трансцендировать представляла собой заблуждение разума, выражаемое, например, с помощью антиномий, так и Гуссерлю, согласно которому суть феноменологии представляла радикальную борьбу с трансцендированием. Однако и в том и другом случае предполагалось, что задавать вопрос об обосновании фактической данности самих когнитивных способностей невозможно. Их происхождение не может быть объяснено философией, а любые гипотезы на этот счет являются наивной профанацией, сформулированной в естественной установке сознания. Соответственно, если в качестве мерила диалога между наукой и богословием брать либо критическую философию Канта, либо феноменологию Гуссерля, диалог проблематичен просто в силу того, что богословие как опыт Божественного не подпадает под рубрики дискурсивной способности суждения[61]. Другими словами, сам религиозный опыт, то есть опыт богообщения, будучи личностным и плохо поддающимся обобщающим рациональным формулировкам, не может получить своего исчерпывающего выражения на уровне разума. Речь идет не о том, что вере не присущ разум вообще: это, конечно, не так, ибо сам Христос, именем которого называют себя христиане, есть Логос, то есть разум, который был явлен людям как носителям малых логосов. Речь идет о том, что «рациональность» опыта богообщения другая по сравнению с рациональностью, присущей научному исследованию. Сама возможность и историческая наличность диалога между наукой и богословием демонстрирует, что у них имеется общая почва, и эта почва есть их разумность, вытекающая из их общей принадлежности к деятельности человека.

Однако эта разумность не есть внебогословская или вненаучная: она присуща как вере, в которой есть разум, так и научному поиску, который укоренен в скрытых верованиях. Но эта разумность не есть нечто простое и доступное для рефлексии, ибо она есть, если так можно выразиться, «высшая разумность плоти»[62] как единосущие с миром и сопереживание божественного как источника жизни.

Разумность богословия предполагает, что мы должны уметь рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие не доказывается рационально, а формулируется как некая герменевтика опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в таком случае становится предметом гуманитарного исследования о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценденция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия, выражаемые языком и соотносимые с положениями научных теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, который сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере. Например, чтобы проводить исследование, нужно верить в реальность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверенность, проистекает из событий жизни как божественного дара. Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхождением богообщение, а тем самым трансценденция содержится в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпирической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности со всем бытием[63]. Другими словами, сама возможность вопрошания о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть экзистенциальная трансценденция, заложенная в существовании. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном существовании, речь также идет и о сотворенности, ибо личностное существование предполагает общение, видение лица другого, общаясь с которым кто-то становится личностью, то есть действительно существующим.

Важно осознать, что экзистенциальная трансценденция делает бессмысленными любые попытки представить ее наивно, в естественной установке сознания, как некое преодоление этого мира или выход за его пределы: подобное просто невозможно для воплощенных существ, ибо Земля духовно центральна, она есть плоть человека. Соответственно, представления о других мирах остаются не более чем ментальными образами, то есть не столько трансценденциями, сколько эйдетическими вариациями на уровне умопостигаемых форм, которые, оставаясь тварными, если и выводят нас куда-то, так это в другие духовные реальности того же тварного мира. Такая «трансценденция» не выводит нас к божественному, и потому христианская аскетика предостерегает от подобных экспериментов. Как это проницательно подчеркнуто у В. Лосского:

«Тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле»[64]. Она запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с единым Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров»[65]. Последняя цитата в особенности примечательна, ибо, говоря о сотворении мира в богословии, мы говорим не только о сотворении этой видимой вселенной, но и о сотворении других невидимых миров, которые могут иметь «физическое» воплощение, а могут и не иметь. Главное то, что смысл и необходимость в апелляции к этим мирам ставятся под вопрос просто в силу того, что нам не должно быть никакого дела до них, ибо мы не в силах понять их смысла и предназначения также, как мы до конца не можем понять смысла фактической данности мира, в котором мы живем.