Читать онлайн «Бог в поисках человека». Страница 69

«Кто же не знает, что канонические писания Ветхого и Нового Заветов […] имеют перед всеми позднейшими писаниями епископов то превосходство, что по поводу того, истинно ли их содержание или нет, подлинно ли оно или нет, нельзя колебаться; что, напротив, писания епископов, созданные после установления Канона, если они хоть в чем-то отступают от истины, могут быть опровергнуты более мудрым словом кого-то другого, более опытного в этом предмете, или более высоким авторитетом других епископов, или ученым ведением, или соборами; что даже соборы, которые собираются в отдельных местностях или провинциях, должны без околичностей уступать авторитету вселенских соборов, которые исходят от всего [христианского] мира; и что даже более ранние вселенские соборы часто исправляются (emendari) более поздними, если посредством некоего основанного на опыте доказательства (cum aliquo experimento rerum) открывается нечто прежде сокрытое и узнается нечто прежде потаенное?»[765]

В высокой схоластике «традиция» вновь становится предметом интенсивной богословской рефлексии, опиравшейся на фундамент, который бы заложен со времен отцов Церкви вплоть до ранней схоластики. Образцом тому могут служить высказывания Фомы Аквинского. Но прежде чем мы вспомним о doctor angelicus, необходимо обратить внимание на некоторые папские высказывания о традиции, относящиеся к началу XIII века. Папа {272} Иннокентий III в своем послании Cum Marthae circa архиепископу Иоанну Лионскому, датированном 29.11.1202 – первом документе, вышедшем из-под папского пера, в котором трезво говорится о традиции как самоочевидном факте, – писал, в контексте разъяснений, касающихся сакраментальной формы Евхаристии, следующее: «Мы находим, конечно, многое из слов и дел Господа, что было упущено евангелистами и что апостолы, как можно прочитать, либо устно дополнили, либо выразили в своих деяниях»[766]. В Церкви, таким образом, живет традиция касающаяся апостолов, которая может ссылаться только на это происхождение из апостольского начала; она не то чтобы устанавливается наряду со Священным Писанием, но, скорее, пытается строить свое понимание на основе Писания и получает свою легитимность на его основе. Папа Иннокентий имеет, тем самым, в виду такие слова и дела Господа, которые зафиксированы в Евангелиях Если в Священном Писании традиции обнаруживаются не только как письменно засвидетельствованные, но и посредством такого включения в текст подтвержденные в качестве составной части Откровения, то столь же мало подлежит сомнению, что Церковь в своем regula fidei, исчерпывая Св. Писание, выходит за его пределы. Церковь, как место живой традиции, охватывает и Писание, и его традиционное развертывание и укоренение в жизни верующих.

Эти высказывания упомянутых папских посланий, с которыми – в их буквальной форме – Фома Аквинский, по-видимому, знаком не был[767], уже указывают путь к декрете о традиции Собора в Триденте (DH 1501–1505). В различии между «традицией» и «традициями» можно разглядеть плод схоластического богословия, точнее, богословской рефлексии и церковного анализа, касающихся отношения между Откровением, Писанием и Традицией.

Это ясней всего видно на примере Фомы Аквинского (1225–1274), который занимает особо выдающееся место среди богословов высокой схоластики. Хотя еще при жизни его учение было поставлено под вопрос[768], поскольку опиралось на рецепцию аристотелевой философии, в 1323 Фома был возведен папой Иоанном XXII в ранг святого и в последующее время был признан как значительнейший богослов, а в 1567 г. возвышен папой Пием V до Учителя Церкви. – Как понимал и как оценивал Фома Аквинский традицию? Бросается в глаза, что понятие «устной традиции» едва ли можно встретить в трудах Аквината, поскольку оно постоянно связывается с действием апостолов. Апостолы, ведомые Духом («instinctu Spiritus {273} Sancti[769]») передали Церкви важнейшие положения веры и черты ритуала; они оставили Церкви в наследство все ее достояние в форме «Священного Писания и тех указаний, которые не были в нем письменно изложены»[770]. Traditio apostolica охватывает, согласно Фоме, традиции, в которых «совершенно конкретно речь идет об определениях культа»[771]. Эти традиции рассматривались Аквинатом не в новоевропейском смысле – «доказательства значимости традиции исходя из патристических источников», не в смысле привязки к экклезиологии с целью обоснования весомости церковных высказываний, но также и не в смысле обоснования непорочности формулировок веры.

Если мы хотим в строгом смысле приблизиться к пониманию традиции ангелическим доктором, нам следует исходить из того, что он говорит о Священном Писании. Оно представляет собой, согласно Фоме, существеннейший источник откровения, а поэтому служит единственной обязательной нормой веры. Фома обращается в этой связи к Дионисию Ареопагиту, богослову VI века, о котором ничего больше не известно, но который оказал глубокое влияние на средневековое богословие. В своем труде De divinis nominibus (О Божественных именах) указанный автор, выступающий под псевдонимом, заимствованным у ученика апостола Павла, пишет: о Боге ничего нельзя сказать «praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa»[772]. Священное Писание служит нормой для познания Божества, т. е. обладает исключительностью, которую Фома Аквинский еще более укрепляет. Только благодаря Божественному Откровению мы знаем нечто о глубочайшей сущности Бога; а поскольку это Откровение приняло форму Писания, учение о Боге вместе со своими следствиями должно выводиться из этого зафиксированного в форме Писания Божественного Откровения. Таким образом, предметом христианского учения о Боге может служить лишь то, что говорится в Писании или из сказанного в Писании вытекает, добавляет Фома[773]. Иными словами, именно Божественное Откровение, как полагает Фома Аквинский, может служить обоснованием того факта, что не только учение о Троице, но и все богословские высказывания, по меньшей мере quoad sensum, должны быть засвидетельствованы в Св. Писании, чтобы быть «истинными». Только Св. Писанию присуща безошибочность без каких бы то ни было ограничений. {274}

Но как тогда охарактеризовать авторитет отцов Церкви и их писаний? Доказательная сила святоотеческих текстов, которая попадает в поле зрения Фомы с самого начала, совершенно отчетливо уходит в его главном сочинении Summa theologiae в тень Священного Писания. Именно оно – единственный источник Откровения. «Как бы ни почитал Фома отцов и их auctotitates (или dicta), […] столь же сильно он стремится отличить этот их авторитет от авторитета Писания, подчинить первое второму и превратить Писание в единственное мерило»[774]. При этом Аквинат справедливо обращает внимание на то, что следует проводить различие между Св. Писанием как Богодухновенным словом и высказываниями его комментаторов. «Авторитет отцов Церкви никоим образом не может быть поставлен на один уровень с Божественным словом Библии. Долг веры относится только к тому, что засвидетельствовано в Писании. Отсюда вытекает, что этот долг распространяется на церковное вероучение лишь в той мере, в какой его проповедь совпадает с содержанием Св. Писания»[775]. С другой стороны, Фома прекрасно знает, что Св. Писание и традиция, т. е. его истолкование в Церкви, не могут быть отделены друг от друга. Именно таким образом возвещается слово Божие. Итак, после того как произведено недвусмысленное различение Писания и традиции, надлежит продумать те высказывания Писания, в которых мы находим ключ к тому, что охватывается традицией. Наряду со Св. Писанием как regula fidei et veritatis[776] выступает theologia sacrae scripturae, так же обозначаемая как sacra doctrina. Для Фомы Аквинского doctrina встроена в «функцию учения», т. е. в процесс сообщения знания. Кто учится, получает знания, и это обучение не только предполагает волю (disciplina) обучающегося, но и деятельное состояние того, что сообщает знание. Doctrina и scientia, учение и знание, принадлежат друг другу, дух учителя приводит дух ученика к знанию. И то, что в итоге становится присущим и учителю, и ученику, это – (теперь уже) общее знание. – Развитие доктрины включено во всеобъемлющий контекст истолкования мира и есть выражение того способа, каковым Бог воздействует на тварь и заботится о том, чтобы отдельные ее части – стремясь к цели, которую Он установил, – воздействовали друг на друга. Взаимодействие частей внутри творения представляет собой часть божественного правления миром. В этом отношении становится понятным значение doctrina как sacra doctrina. Фома предпочитает это выражение {275} в остальных отношениях родственному выражению theologia. При этом бросается в глаза, что он очевидно хочет выразить тем самым связь между sacra doctrina и sacra scriptura: они имеют общий исток. Поэтому Фома может сказать: «Scriptura seu sacra doctrina fundatur supra revelationem divinam»[777]. Само собой разумеется, что «связь» и «общий исток» отнюдь не означают тождества. Sacra doctrina имеет собственное значение. Чтобы это обнаружить, надлежит вспомнить о том, что «учению» (doctrina) уже присущ момент traditio, а именно – относящийся одновременно и к передаваемому по наследству достоянию – учение как наследие – и к живому осуществлению учения (совершающемуся между его «носителем» и «получателем»). В этом отношении sacra doctrina может означать: а) «христианское учение» во всеобъемлющем смысле, как таковое это учение составляет содержание traditio. Sacra doctrina может выражать, кроме того, еще и б) «все ступени и формы такого христианского наставления»[778]. Решающее же обстоятельство состоит в том, что sacra doctrina соотносится с чем-то, что далеко превосходит наше знание, и указывает на Бога, как doctor et magister. Как doctrina spiritualis она происходит из Божественного откровения, ее предмет или содержание есть не что иное, как catholica veritas, «ea quae ad christianam religionem pertinet»[779]. Предназначенная для продумывания (speculari), sacra doctrina обращается к христианской жизни. Именно здесь выявляется ее сердцевина: она (sc. sacra doctrina) есть «учение о спасении и сообщение спасения»[780].