Читать онлайн «Богословие личности». Страница 28

Коммуникативная рациональность и универсальность

Наш третий тезис состоял в том, что рациональность и универсальность являются существенными чертами эмансипации. Раскрывая этот тезис, мы отчасти возвращаемся к основным принципам Просвещения. Но эти принципы приобретают совершенно иной смысл в контексте формирования сообщества, что является необходимой чертой эмансипации. Когда индивид оказывается на границе габитуса, он эксплицитно выражает правила своего поведения. Формирование сообщества связано с тем, что другие индивиды отвечают на эту экспликацию, принимают, отвергают или корректируют предложенное правило в ходе дискуссии. Член сообщества является участником дискуссии о правилах жизни сообщества. Эти правила предстают как рациональные нормы коммуникации, основанные на принятой всеми аргументации. Такой социальный консенсус является, по-видимому, единственным способом преодоления отчуждения. Это рациональный консенсус, однако, здесь мы имеем делом с иным типом рациональности, нежели тот, который предлагался в эпоху Просвещения. Тогда речь шла об осознанном контроле каждого шага в достижении результата. Его основным моментом является индивидуальное (точнее: субъективное) решение относительно избранного метода познания или максимы поведения. Для коммуникативной рациональности такое решение представляет собой лишь начальный момент, поскольку индивид предлагает свое решение сообществу для обсуждения. Коммуникативная рациональность также подразумевает конечное сведение обсуждаемого правила к неким исходным принципам посредством аргументации[238]. Однако эти принципы не являются субъективно очевидными. Они представляют собой предмет безусловного и, следовательно, всеобщего согласия.

Таким образом, коммуникативная рациональность подразумевает универсальность. Ссылка на безусловные принципы делает аргумент универсально приемлемым. Только тогда он является полностью рациональным. Вполне возможна ситуация, когда сообщество удовлетворено лишь локально принятыми аргументами. Возможно также, что разные сообщества исходят в своих дискуссиях из разных принципов. Базовые принципы, принятые в разных сообществах, могут даже рассматриваться как несоизмеримые и несводимые друг к другу. В таком случае, однако, мы имеем дело лишь с видимостью рациональности. Дискурсы таких сообществ основаны на произвольных допущениях, на постулатах, исторически сложившихся при неясных обстоятельствах. Они обусловлены жизнью конкретного социума, а потому неприемлемы и даже непонятны для других. Такие постулаты в конечном счете сами нуждаются в обосновании[239]. Чаще всего они не только не обсуждаются, но даже не эксплицируются, а подразумеваются как нечто само собой разумеющееся. Плюрализм исходных принципов может возникнуть лишь в том случае, когда процесс обоснования прекращен в некий произвольный момент.

Каковы же эти универсальные принципы коммуникации? Для ответа на этот вопрос уместно вернуться к декартовской попытке раскрыть безусловные начала познания. Декарт указывает на мыслящее ego как на такое начало. Ego является источником когнитивной активности, автономным субъектом познания, соотносящим свои действия только со своим собственным разумом. Описываемая нами ситуация имеет с декартовской некоторое сходство. Началом коммуникативной деятельности является автономная личность, выступающая как источник актов коммуникации и автор эксплицированных коммуникативных норм. Существенное отличие от Декарта, однако, очевидно. Личность как субъект общения (а не только познания) не может быть изолированным ego.

Она существует лишь во взаимодействии с другими личностями и должна рассматривать не только себя, но и другого как автономного субъекта коммуникативной деятельности. Поэтому искомое универсальное начало коммуникации есть отношение личностей. Существенно то, что в этом отношении каждой личности атрибутированы сознание и ответственность.

Таким образом, мы возвращаемся к рассмотренному ранее кантовскому принципу человечности. Личность, конституирующая себя в отношениях с другой личностью как автономный субъект общения, действует прежде всего как человек, т. е. представляет в своем лице человечество в целом. Это не означает, что личность не должна иметь своих особенных черт или интересов (наподобие декартовского ego). Это значит, что правила своей деятельности такой человек выражает в форме понятной и приемлемой для любого другого человека. Формулируя основания своего поведения, я готов обсуждать их с любым, кто выразит к этому интерес. Последнее невозможно, если я действую в рамках габитуса. Габитуальное поведение понятно лишь тем, кто имеет такой же социальный опыт. Если я эксплицирую свои правила, я, в потенции, апеллирую ко всему человечеству. Я выступаю с намерением предложить универсально приемлемую аргументацию. Это и означает, что я уважаю – в своем лице и в лице своего оппонента – все человечество в целом.

В заключение остается ответить на один вопрос: существуют ли реально такие сообщества? Ответ, на мой взгляд, должен быть отрицательным. Наше социальное поведение с необходимостью опирается на габитус. Каждое наше действие обусловлено неясными, неосознанными мотивациями. Мы вряд ли когда-либо сможем прояснить их все, превратив в предмет рациональной дискуссии. Это значит, что мы никогда не живем в сообществе, что в большинстве случаев мы действуем как трансляторы социальных практик, а не как автономные личности. Тем не менее концепция личности имеет реальный социальный смысл. Хотя мы не действуем как личности во всех коммуникативных ситуациях, но все же мы имеем опыт свободного и ответственного действия. Мы не можем эксплицировать все наши навыки, привычки и мотивации. Но мы можем делать это хотя бы частично, инициируя тем самым рациональную дискуссию по поводу тех или иных правил социального взаимодействия. Мы периодически оказываемся на границе габитуса и далеко не всегда игнорируем этот факт. И тогда мы присутствуем при рождении сообщества в рамках социальной среды. Это случается, если несколько человек имеют совместную волю и желание преодолеть непонимание и прийти к согласию. Мы должны, я полагаю, поддерживать и расширять такие очаги осознанного и ответственного общения. Тем не менее коммуникация такого рода едва ли может быть расширена до глобальных или национальных масштабов. Скорее она может поддерживаться лишь в небольших сообществах.

Я думаю, что слово «надежда» наиболее уместно в этом рассмотрении. По крайней мере можно лишь надеяться на возникновение сообщества автономных и ответственных личностей в масштабах человечества. Едва ли возможно предвидеть осуществление такого проекта в исторической перспективе. Всякая попытка его непосредственной реализации рискует обернуться насилием или по крайней мере приобрести репрессивный характер. К несчастью, история знает множество прецедентов. Кант, как мы упоминали выше, рассматривал религию как источник надежды на моральное совершенство разумных существ. Не исключено, что идеи личности и коммуникативной рациональности также имеют в конечном счете религиозный смысл.

В своем эссе «Бердяев, русский философ во Франции» Оливье Клеман представляет тему личности в качестве красной нити, связующей различные направления русской религиозной мысли между XIX и XX вв. Понятие личности нашло свою «богословскую формулировку у отцов церкви IV века», которые утверждали его основание на «уровне божественного бытия, но еще не столь ясно, если речь шла о человеческом бытии». Клеман выдвигает тезис, что философская оценка богословского значения человеческой личности была осуществлена с определенностью современными русскими христианскими мыслителями[241].

Этот тезис следует поместить в правильный контекст. Значение термина личность предполагает сложный набор богословских и философских идей, должная оценка которых требует серьезного исследования на стыке западных и восточных философских и богословских традиций. Неслучайно именно этот вопрос был поднят в контексте русской эмиграции в Европу, в частности, в двадцатых и тридцатых гг. XX в. В те годы состоялись плодотворные встречи между, с одной стороны, православными философами (такими как Николай Бердяев, Лев Шестов, Семен Франк) и богословами (Георгий Флоровский, Сергей Булгаков, Владимир Лосский и другими) и, с другой стороны, с представителями современной им католической и протестантской мысли во Франции (такими как Жак Маритэн, Эмманюэль Мунье, Габриэль Марсель и Филипп Бёгнер (Boegner), Вильфред Моно (Monod), Сюзанн де Дитрих (Diétrich) и другими)[242]. Более того, Николай Бердяев оказывал прямое влияние на французский персонализм (он плотно сотрудничал с Эмманюэлем Мунье в издании журнала Esprit).