Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 60

11

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические «источники» представляют собой не что иное, как завуалированные намёки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей «Книге о разумной душе», что «лишь недавно в стране забил родник тайны» [CDXXIV] – несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зогар. Но наиболее достопримечательные намёки этого рода содержатся в сочинении «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания учёных, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны – идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая – он предваряет свои вариации на эту тему в Зогаре следующими замечаниями:

«Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведётся встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком… Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всём, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навёл на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел всё это, я счёл, что обязан писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времён занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что ещё не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им ещё мудрый царь: “В уши глупого не говори”. Всё же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне» [201].

И несколькими страницами далее он пишет:

«И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину» [CDXXV].

Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого – значит раскрыть своё авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, – чего нельзя было ожидать от него, – не мог откровеннее признать себя автором тех «слов мудрых», которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным «писать и скрывать». Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.

Вместе с тем этот документ даёт также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зогар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к «Сефер га-римон». Йеллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в «Книге разумной души» [CDXXVI], и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своём заключении: Моше де Леон писал Зогар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона [202]. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращённый иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

После всего изложенного фигура этого человека чётко вырисовывается перед нами. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из «Эннеад» Плотина, которые циркулировали в средние века под названием «Теология Аристотеля». В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого [203]. Но в то же время его всё сильнее и сильнее влечёт еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зогаре, а также во всех его сочинениях на иврите [204]. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить – а я согласен признать это, – что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение «Мидраш га-неелам» и Зогара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика – это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путём в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетия до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.

Различие между мистикой Меркавы и испанской каббалой – Сокрытый Бог, или Эйн-Соф – Сфирот и сфера Божественности – Мистическая концепция Торы – Символическая реализация сфирот. Некоторые примеры каббалистической символики – Бог как мистический организм. Ничто и Бытие – Первые три стадии развития сфирот – Творение и его отношение к Богу. Теогония и космогония – Пантеистические симпатии автора Зогара – Исходная природа Творения – Мифологические образы в каббалистической мысли – Проблема сексуальной символики – Новая идея Шхины как женского элемента в Боге и мистическое сообщество Израиля – Человек и его Падение – Каббалистическая этика. Природа зла. Зогар и Якоб Бёме – Психология Зогара – Единство теософии, космологии и психологии

Зогар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зогара занимает главным образом объект медитации – тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира – (лат.) прим. перев.). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зогара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе [CDXXVII], но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зогара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зогар остаётся верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которой, повторяю, чужд дух систематизации.