Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 34

8

Практические идеи хасидизма как единого движения – его новая мораль, система покаяния и мистика молитвы – оказали гораздо более устойчивое и длительное влияние на немецкое еврейство, чем его теологические и теософские идеи и концепции Бога, изложенные в произведениях Йегуды Хасида и его учеников. Начиная с XIV века, по мере проникновения в среду немецких евреев идей теоретически более разработанной испанской каббалы, ранняя хасидская теософия уступала свои позиции и со временем – хотя и не полностью [CLXXXVI] – утратила своё влияние на те еврейские круги, которые вообще интересовались теологическими проблемами.

Тем не менее, для понимания хасидизма необходимо также предпринять анализ теософских идей, которыми изобилует литература XIII-XIV столетий. В них сразу же ощущается новое религиозное умонастроение с сильной наклонностью к пантеизму или, во всяком случае, к мистике Божественной имманентности. В рассматриваемой литературе эти тенденции сочетаются с агадическими традициями, с остатками наследия мистики Меркавы [109] – иногда в новом обличье – и прежде всего с неизменно сохраняющими своё влияние теологическими воззрениями Саадии. Происхождение и раввинистическая ортодоксальность некоторых из этих перенесённых и трансформированных теософских идей вызывает сомнение. Время от времени, когда эти благочестивые и наивные еврейские ревнители эпохи Средневековья погружаются в мистические размышления, кажется, что они бессознательно перенимают религиозное наследие еретиков и сектантов. Наблюдается даже тенденция возвращения к своеобразной доктрине Логоса.

Бог ранней дохасидской мистики был Святым Царём, который, восседая в эмпирее (в переводе с греческого – «огненный»), внимает восторженным гимнам Своих творений. Живая связь этих мистиков с Богом основывалась на прославлении определённых аспектов Божества: Его величия, отсутствия в Нём чего-либо мирского, даже его необъятности и безграничности. В отличие от них хасидизм развивает другую концепцию Бога, находящуюся в разительном контрасте со старой.

Хасиды прибегают к терминологии Саадии, желая описать абсолютную духовность и безмерную бесконечность Бога, два аспекта Его бытия, которым они придают величайшее значение. К этим двум атрибутам присоединился третий, который, подобно двум первым, не играл никакой роли в мистике Меркавы. Это вездесущность Бога, исподволь принимающая характер имманентности, которую нелегко примирить со сверхмировой трансцендентностью Творца и которая представляет собой новый догмат веры хасидизма. В том окончательном виде, какой принимает эта идея в трудах выдающихся представителей нового направления, Бог в меньшей степени владыка вселенной, чем её первооснова и первопричина. Рядом с этой новой концепцией старое представление сохраняется лишь в силу традиции. Эта новая концепция Божественного сформулирована Элеазаром из Вормса в следующем важном отрывке: «Бог вездесущ и зрит праведных и грешных. Поэтому, когда вы молитесь, соберитесь с духом, ибо сказано: "Я всегда ставлю против себя Бога". И поэтому начало всех благодарений гласит: "Хвала Тебе, Боже", как если бы человек обращался к другу» [CLXXXVII]. Ни один мистик Меркавы не истолковал бы так слово «Тебе», обращённое к Богу. Более того, переход от второго лица к третьему в формулах бенедикций («Хвала Тебе… Кто благословил нас») приводится как доказательство того, что Бог в одно и то же время ближе всего и дальше всего, открытее всего и сокрытее всего [CLXXXVIII].

Бог даже ближе к вселенной и человеку, чем душа к телу. Это учение Элеазара из Вормса [110], принятое хасидами, в точности повторяет тезис Августина, часто одобрительно цитируемый христианскими мистиками XIII-XIV столетий, согласно которому Бог ближе к любому из Своих творений, чем то к самому себе. С наибольшей последовательностью это учение об имманентности Бога творению выражено в «Песни единства», гимне, возникшем в ближайшем окружении Йегуды Хасида – который, по-видимому, сочинил комментарий к нему, воспроизводящий во впечатляющей форме мысли Саадии о Боге [CLXXXIX]. В этом гимне сказано: «Всё в Тебе, и Ты во всём; Ты заполняешь всё и объемлешь всё; когда всё было сотворено, Ты был во всём; до того, как всё было сотворено, Ты был всем». Выражения этого рода повторяются в различнейших видах хасидской литературы. Как показал Блох, они служат лишь восторженными украшениями идеи Божественной вездесущности, как эта идея формулируется в старинном еврейском переложении главного труда Саадии [CXC].

Но у кого они заимствованы? Чей дух они отражают? Невольно вспоминаешь об Иоанне Скоте, по прозванию Эриугена, «великом светоче» неоплатонической мистики IX столетия. Он пользовался огромным влиянием, и не исключёно, что это влияние могло распространиться на еврейские круги в Провансе, где, по мнению некоторых учёных, и было выполнено упомянутое выше переложение труда Саадии на иврит. Общеизвестно, что авторы, принадлежавшие к этим кругам, многое почерпнули из источников ранней латинской схоластики. И действительно, в формулах, подобных тем, что я привёл, отражается дух Иоанна Скота. Никого не удивило бы, если бы они заключались словами: «Ибо Ты будешь всем во всём, когда ничего не будет, кроме Тебя Одного», – словами, являющимися переводом в прямую речь фразы из книги Иоанна Скота «О разделении природы» [CXCI].

Довольно часто этой идее имманентности придаётся натуралистическая направленность, примером чего могут служить слова Моше Азриэля, хасида XIII века: «Он один в мировом пространстве, ибо Он заполняет собой всё пространство и всё во вселенной, и нет для Него никакой преграды. Всё в Нём и Он зрит всё, ибо Он весь зрение, хотя и не имеет глаз, так как способность зрения заложена в Его собственном существе» [111]. Некоторые из этих отрывков переносятся дословно из комментария Саадии к «Сефер йецира», в котором тот ссылается в очень натуралистических выражениях на бытие Бога как на позитивный атрибут Его сущности [CXCII].

Попутно заметим, что эта широко распространённая доктрина Божественной имманентности, несомненно согласующаяся с глубочайшим религиозным чувством хасидов, уже была подвергнута жестокой критике одним из учеников Йегуды Хасида: Моше Таку опасался того, что пантеистический элемент в концепции Божества мог использоваться для оправдания язычества, давая возможность язычникам утверждать, что «они служат Творцу своим культом и своими идолами, ибо Он вездесущ» [CXCIII]. И, действительно, всегда существовали ярые противники этой формы пантеизма, возражавшие против включения «Песни единства» в коллективную молитву, хотя она и содержалась в литургии уже в более ранний период. В числе этих противников были рабби Шломо Лурия в XVI столетии и знаменитый виленский гаон рабби Элиягу в XVIII столетии [CXCIV].

Это учение об имманентности Божества продолжало существовать и после проникновения идей испанских каббалистов в хасидские круги, что не удивительно, принимая во внимание то, что каббала сама не была свободна от подобных тенденций, в частности и в их радикально пантеистической форме. Один из таких трактатов, полухасидский, полукаббалистический, содержит весьма поучительное описание Бога как «души души», поясняющее, что Бог обитает в душе. Таково, по мнению автора, истинное значение слова, «ибо Господь Бог твой среди тебя» (Втор. 7:21), причём выражение «среди тебя» означает не «среди народа» – хотя несомненно таков смысл стиха, – но «в индивидууме» [112]. Таким образом, с помощью мистической экзегезы идея имманентности и понятие о Боге как о сокровеннейшей опоре души ведёт к самой Торе – мысль, совершенно чуждая старым мистикам Меркавы.

Это учение о Боге, таинственным образом имманентном всем вещам, не всегда проводит различие между неведомым Богом, Deus absconditus, и Его откровением в качестве Царя, Творца и ниспосылателя пророчества. Часто одно и то же обозначение употребляется в обоих контекстах. Но наряду с этой общей теологической характеристикой духовности, бесконечности и имманентности возникает и форма теософской спекуляции, пытающаяся проводить различие между аспектами, под которыми раскрывается Бог. Вследствие неспособности хасидов точно сформулировать умозрительные проблемы в этот вопрос была внесена немалая путаница. Встречаются некоторые совпадения в текстах, и различные противоречивые религиозные мотивы не гармонизированы. В качестве религиозных мыслителей хасиды отличались чертой, которую современный учёный, имея в виду Филона, определил как «такое вопиющее отсутствие ясности, которое в сочетании с чрезвычайной восприимчивостью делает возможным сожительство в одной душе великого множества противоречивых идей, так что наш взор притягивает то одна, то другая» [CXCV]. Имеются три основные идеи, характеризующие своеобразную теософию хасидизма и явно исходящие из различных источников: 1) идея кавод, то есть Божьей славы; 2) идея «святого» или особо отмеченного херувима на Престоле и 3) хасидская концепция святости и величия Бога.