Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 109

В призыве к новому взгляду на иудаизм, к преодолению рационалистической теологии Просвещения Шолем не был одинок; необходимость подобной переоценки ценностей осознавалась достаточно широко. В первые послевоенные десятилетия, однако, пересмотр шёл в направлении, весьма отличном от того, на которое указывал он. Бубер, ранние позиции которого по вопросам мифа и мистики были до определённой степени созвучны шолемовским, перешёл на позиции диалогической философии; значительное влияние приобрёл экзистенциализм и персонализм. В последние два-три десятилетия, однако, многие из исследований, посвящённых духовному миру еврейства, вновь попадают в резонанс с идеями Шолема. В частности, категория мифа начинает играть всё большую роль в интерпретации различных пластов еврейской традиции, распространяясь и на те из них, которые Шолем оставил неприкосновенными. Не в последнюю очередь это связано с осознанием роли Шолема не только как историка философии и кропотливого исследователя, но и как влиятельного интерпретатора иудаизма.

Одна из первых книг, посвящённых Шолему в этом качестве, – обобщающая монография Дэвида Биали [DCLXXXVIII]. Биали подробно анализирует историософские взгляды Шолема, выявляя их корни в европейской философии XIX-XX веков. Одна из проблем этого анализа состоит в том, что он целиком ориентирован на европейский контекст шолемовских концепций и почти не затрагивает каббалистические источники. Дело тут не только в том, что подобная точка зрения предполагает, будто Шолем навязывал источникам априорные философские схемы, чего он, как всякий серьёзный исследователь, должен был бы избегать [DCLXXXIX]. На самом же деле, как уже отмечалось выше, в своих построениях Шолем сознательно усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими концепциями. Это касается, к примеру, и рассмотренной выше схемы «миф – религия откровения – мистика». Не составляет никакого труда усмотреть здесь гегелевскую триаду [364]; Шолем, со своей стороны, явным образом отсылает нас к романтической эстетике. И всё же три этапа его историософской схемы соответствуют трём этапам лурианского космогенеза: этап мифа, когда «всё полно богов», соответствует состоянию до цимцума, когда свет Бесконечного наполнял всё; этап религии откровения соответствует цимцуму и явлению Пустоты, когда разверзлась пропасть между Богом и творением; этап мистики – Лучу Света, протянувшемуся через бездну Пустоты.

Работа Элиэзера Швайда [DCXC] – один из примеров той реакции, которую вызвала чрезвычайно острая критика, высказанная Шолемом в адрес «науки о еврействе». Имея в виду шолемовские размышления о каббале как о квинтэссенции творческого духа еврейства, выходящего на первый план, когда вызов истории требует обновления, Швайд доказывает, что мистика не является единственно возможным ответом на исторический кризис классического иудаизма.

В девяностые годы появилась серия статей Йегуды Либеса, автор которых убеждён в том, что «миф – сердце религии» [DCXCI]. Библия, Талмуд, каббала, противопоставлявшиеся Шолемом по признаку их отношения к мифу, – все они проникнуты, согласно Либесу, мифологическими мотивами, главный из которых – мифологема внутренней борьбы в Боге, борьбы, для победы в которой Он нуждается в помощи человека. Либес вновь прочитывает хорошо известные библейские и талмудические пассажи, настаивая на их мифологическом, а не метафорическом понимании.

Подобная панмифологическая трактовка иудаизма не могла не встретить возражений. Одно из заметных критических выступлений принадлежит Шалому Розенбергу, специалисту по средневековой философии и логике, придерживающемуся экзистенциалистской интерпретации иудаизма. Розенберг протестует против методологической нечёткости при оперировании категорией мифа и защищает ценность противопоставления мифа и библейского мышления [DCXCII].

Моше Идель – сторонник методологического плюрализма и принципиальный противник масштабных историософских схем гегельянского типа [DCXCIII]. Идель ставит своей целью продемонстрировать множественность возможных моделей, выбор между которыми определяется сложным сочетанием исторических факторов. С одной стороны он подчёркивает роль мифа там, где Шолем отрицал его наличие – в библейской и талмудической литературе, с другой стороны, на примере профетической каббалы Авраама Абулафии показывает возможность немифологической и несимволической каббалы.

В одной из недавних статей «Метатрон. Заметки о развитии мифа в иудаизме» [DCXCIV] Идель прослеживает судьбы двух мифологем: занимающий центральное место в Библии «нисходящий миф», где Бог, нисходя к людям, открывает им свою волю, и периферийный «восходящий миф», где человек, восходя к Богу, переживает трансформацию и достигает обожения. Первый миф продолжает свою жизнь в теософско-теургической каббале, второй – в профетической каббале, где он подвергается радикальной демифологизации.

Помимо общего определения мистики, Шолем касается и некоторых специфических черт еврейского мистицизма. Среди прочего, он обращает внимание на то, что в отличие от других конфессий, где женщины сыграли значительную роль в формировании мистической традиции, в иудаизме мистика – чисто мужское занятие. Шолем ставит вопрос о последствиях отсутствия «женского голоса» в еврейской мистике, о цене, которую ей пришлось за это заплатить [DCXCV]. Идель отмечает, прежде всего, что указанное обстоятельство относится не только к мистике: нам не известны также женщины-теологи или талмудисты. Развитие женской мистики в христианстве неразрывно связано с институтом монашества, оказавшимся неприемлемым для иудаизма. Обращаясь далее к анализу образа женщины в каббале, Идель показывает несостоятельность утверждений, будто «отсутствие женского голоса» в еврейской мистике связано с демонизацией женского начала. Стоит отметить, что если говорить не о женщинах-подвижницах, аскетах, святых, руководителях монашеского движения, а об авторах мистических текстов, то и в исламе, и в восточном христианстве доля женщин исчезающе мала [DCXCVI]. В связи с данным вопросом хотелось бы обратить внимание на важный текст, который ещё ожидает должной оценки со стороны исследователей еврейской мистики. Речь идёт о псевдоэпиграфе «Иосиф и Асенеф» (I в. н. э.) [DCXCVII]. В центре книги – рассказ об обращении и мистическом опыте Асенеф, будущей жены Иосифа. Этот текст является значимым исключением из отмеченного Шолемом правила, в особенности если согласиться с высказываемыми в последнее время мнениями, что автором книги была женщина [DCXCVIII].

Вторая глава «Основных течений» посвящена тому, что Шолем рассматривал как начало еврейской мистики – литературе Хейхалот. Эта область исследований еврейской мистики начала развиваться позднее других, однако в последние два-три десятилетия поток статей и книг, посвящённых предмету, нарастает лавинообразно. В отличие от других разделов еврейской мистики, где по сей день доминируют израильтяне и американские исследователи-евреи, литература Хейхалот, подобно библеистике и кумранистике, стала в значительной степени интернациональной дисциплиной.

В случае средневековой каббалы речь идёт о феномене, временные рамки которого, в общем-то, ясны; очертания корпуса текстов, авторы которых причисляют себя к каббалистам, также поддаются определению. В случае с литературой Хейхалот ситуация существенно сложнее; по сути дела – это заново определённый Шолемом предмет исследования. Справедливости ради отметим, что ещё до выхода «Основных течений» появился серьёзный труд, посвящённый одному из текстов Хейхалот, – комментированный перевод 3-й книги Еноха, выполненный Хуго Одебергом [DCXCIX]. Однако, как явствует из заглавия его труда, автор рассматривал этот трактат в контексте псевдоэпиграфической литературы. Во всяком случае, ни эта публикация, ни даже вторая глава из «Основных течений», поднявшая изучение предмета на новый уровень, не вызвали поначалу заметного резонанса. Потребовалось ещё два десятка лет и новая монография Шолема [DCC], специально посвящённая предмету, чтобы дело сдвинулось с мёртвой точки. Не в последнюю очередь здесь сказался резкий рост числа исследований, посвящённых иудаизму рубежа эр, раннему христианству и гностицизму, оживление интереса к апокалиптической литературе, вызванного открытиями в Кумране и Наг Хаммади.

Заметной вехой стало синоптическое издание основных текстов литературы Хейхалот по восьми рукописям, вышедшее под редакцией Петера Шеффера [DCCI]. Поскольку даже краткое упоминание основных исследований в этой области заняло бы слишком много места, я хотел бы коснуться тех моментов, где развитие исследований внесло существенные коррективы в картину, представленную в «Основных течениях».