Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 107

В начале эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает историю об одном своём знакомом, «молодом человеке, который приехал в Иерусалим в 1924 году, облеченный в скромную тогу филологии и историзма» (конечно же, речь идёт самом Шолеме). В Иерусалиме молодой человек пытался вступить в контакт с одним из последних каббалистических братств, с братством, которое на протяжении двухсот лет хранило традицию каббалы восточных евреев (речь идёт об общине Бейт-Эля).

В конце концов, он нашёл каббалиста, который сказал ему: «я готов обучать тебя каббале, но только с одним, условием, и я сомневаюсь в том, что ты способен принять его». Наверное, не все читатели смогут угадать, в чём состояло условие: в том, чтобы не задавать никаких вопросов. И действительно, мысль, которая не развёртывается в диалоге, в вопросах и ответах, – весьма странный феномен среди евреев, слывущих заядлыми спорщиками, которые даже на вопрос отвечают вопросом.! Быть может, здесь проглядывает особый модус мышления, сохранивший своеобразие даже на самом позднем этапе развития, – мышления, в котором нет места для вопросов, но только для повествования. Это мышление, которое Шеллинг, великий философ мифа, называл «повествующей философией» и в котором видел высшую форму мысли [DCLXXI].

Каббала представляется высшей формой соединения философии и мифологии, о которой мечтали романтики, но цена, которую она требует от адепта, – отказ от критического вопрошания – неприемлема для Шолема. Но не менее тяжкую цену взыскивает историко-критический метод, воздвигая преграду между филологом и традицией, которую он стремится постичь. Шолем часто говорил в этой связи о гибельном тумане истории, который окутывает мистическую традицию. В письме к Залману Шокену (первому издателю настоящей книги) он рассуждает об утерянном герменевтическом ключе к пониманию каббалистических текстов, замечая напоследок:

А может быть, не столько в ключе нуждаемся мы, сколько в смелости, в готовности рисковать, сходя в пропасть, которая, быть может, когда-нибудь поглотит нас. И ещё – в дерзновении, чтобы пройти насквозь план символического, проломив стену истории. Ведь для Торы – для сути предмета – нет никакой нужды в ключе, нужно только пробиться сквозь окружающую её туманную стену истории, и именно эту задачу я поставил перед собой. Не увязну ли я навсегда в этом тумане и не постигнет ли меня, так сказать, «смерть в профессуре»? И хотя без жертв здесь не обойтись, насущную потребность в исторической критике и в критической истории нельзя удовлетворить никаким иным способом…

Ожидание ответа с горы, ожидание того малозаметного сдвига в истории, который позволит истине воссиять из среды того, что мы мыслим как «развитие», – этим живёт моя работа сегодня, так же как и в начале моего пути [DCLXXII].

В «Десяти неисторических афоризмах о каббале» Шолем развивает эту тему, находя (ироническое) утешение в том, что ситуация филолога по сути дела не отличается от ситуации самого каббалиста:

Филология мистической дисциплины, каковой является каббала, заключает в себе нечто ироническое. Она занимается историей мистической традиции – тем туманным шлейфом, который обволакивает тело и пространство сущности. Конечно же, сама сущность источает этот туман; но различимо ли сквозь него для взора филолога хоть что-либо из истинной природы предмета, или же при проекции в историческое утрачивается вся его суть? Неопредёленность в ответе на этот вопрос имманентна природе филологического вопрошания, и, таким образом, упования, питающие эту работу, неизбежно таят в себе некую иронию. Но не заложен ли момент иронии уже в предмете самой каббалы, а не только в её истории? Каббалист утверждает существование традиции, передающей истину из поколения в поколение. Ироничное утверждение, ведь истина, о которой идёт речь, может быть чем угодно, но только не тем, что подлежит передаче! Её можно постичь, но нельзя передать. Если найдётся в ней нечто, что можно передать, то это окажется как раз тем, в чём её нет. Настоящая традиция остаётся скрытой; только распадающаяся традиция впадает в предметность и лишь в падении становится зримой во всём величии. [DCLXXIII]

Мировоззрение и мироощущение Шолема сформировались под влиянием философии жизни; слово «жизнь» – одно из ключевых в его текстах. Он неоднократно подчёркивает, что его интересует иудаизм как живой организм, причём мистика мыслится им как наиболее концентрированное выражение витальных энергий еврейства. Однако изучение живого объекта совсем не обязательно само будет живым. Каким образом его филология может избежать участи, постигшей «науку о еврействе» XIX века, которая оказалась, по выражению Шолема, посмертным вскрытием или похоронным ритуалом Традиции? Разумеется, речь идёт не столько о филологии, сколько, в конечном счёте, о ситуации человека в десакрализованном мире. Дано ли ему прикоснуться к жизни, остывшие следы которой он находит на страницах истории?

Экзистенциальный вызов, сопровождавший Шолема на протяжении всей жизни, высвечивался по-разному в различных ситуациях и контекстах, но неизменно ответ на него не лежал в пределах настоящего, он всегда был связан с надеждой, ожиданием, утопией. Размышляя о возможности возрождения мистики, он предостерегал против любых форм самообольщения, отвергал «фальшивый синтез пророков модерна» [362], разнообразные формы внеконфессиональной мистики и «религиозного сентиментализма». Шолем не отрицал возможности индивидуального мистического опыта, однако в первую очередь его интересовала мистика, которая может породить общезначимое осмысление коллективного бытия, стать исторической силой. Такой мистикой была каббала, но, как утверждал он, путь каббалы требует безоговорочной веры в Синайское откровение. Только абсолютная вера в божественное происхождение Торы наделяла каббалиста безграничным простором символотворчества, безграничной свободой в выражении своего внутреннего мира [DCLXXIV]. Максимализм его требований, не оставляя надежд на их осуществление в настоящем, устремлялся к утопии.

Эта позиция была тесно связана с тем, как Шолем понимал сионизм. Сион был для него не столько местом на карте, сколько символом источника жизни и мистической основы еврейского бытия (согласно каббале, Сион соответствует сфире Йесод [363], «Основе», именуемой также «Жизнью миров»). Тем самым сионизм – это поворот к корням еврейского существования, встреча еврейства лицом к лицу со своим истинным Я [DCLXXV]. В понимании Шолема этот поворот означал, в первую очередь, возвращение к ивриту (в котором он, в согласии с романтиками, видел воплощение таинственных глубин народного гения [DCLXXVI]) и возвращение к источникам в их первозданном, не затемнённом рационалистическими переложениями и толкованиями виде. Речь не идёт о простом отождествлении или слиянии с традицией; встреча полна диалектического напряжения и острого противоборства. Встреча должна привести к обновлению и возрождению жизни, воплощённой в символе и мифе, жизни, которая не предсказуема и не вмещаема в заранее установленные рамки. Шолем отказывается предрешать исход встречи любыми догмами – будь то догмы либерализма или догмы ортодоксии, определяя свою позицию как религиозный анархизм. Этих взглядов Шолем придерживался на протяжении всей жизни, хотя великие потрясения, пережитые еврейским народом в середине двадцатого века, заставили его по-новому расставить акценты в своей концепции духовного сионизма.

На последних страницах цитированного выше эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает о том, каким образом лурианская каббала претворила в миф травматический опыт евреев, изгнанных из Испании, завершая свой рассказ следующим эпилогом:

Сегодня мы уже не можем, не прилагая особых усилий, ощутить и пережить символы каббалистов, и, быть может, этого вообще не дано. Их последний час пробил, и мы стоим по-новому перед древними вопросами. Однако ведь истина в том, что символы растут из почвы реальности, напитанной чувством и просвеченной до самых внутренних глубин её, проникающим светом интуитивного видения. И если правду говорили, что видение это в своей полноте непременно мифологично, то мы, конечно же, вправе спросить себя: была ли когда-либо у еврейского народа столь величественная возможность, как ныне – в ужасах катастрофы и поражения, в борьбе и победах последних лет, в утопическом возвращении в свою историю, – встретиться лицом к лицу со своим уникальным гением, со своей истинной «совершенной природой» [DCLXXVII]

Эти слова прозвучали в 1949 году, на конференции Эраноса, в одном из первых послевоенных выступлений Шолема на немецком языке. Для понимания образов, появляющихся в последних строках приведённого пассажа, следует иметь в виду, что Шолем подразумевает здесь мистическую концепцию божественного близнеца (двойника), который отождествляется с ангелом-хранителем человека и служит его мистическим проводником. Встреча с двойником происходит в пограничной ситуации и имеет судьбоносное значение [DCLXXVIII]. Шолем переносит эту мистическую концепцию с индивидуума на народ. «Совершенная природа» еврейского народа, с которой он должен встретиться, возвращаясь к своему Я, его творческое начало и хранящая сила (два значения слова гений [DCLXXIX]), воплощена в мифе и символе. Миф и символ, возрождённые к жизни и укоренённые в почве реальности, должны дать начало новой мистике.