Читать онлайн «Непрямое говорение». Страница 98

§ 46. Эйдетический смысл и ступени его модификации в «материи» естественного языка. В области философии естественного языка лосевская радикальная новация в трактовке эйдетики, предполагающая в ней языковую природу, отразилась двояко: резко повышая, с одной стороны, онтологический статус «языковости» как таковой (что формально сближает ее с постгуссерлевой феноменологией), она одновременно столь же резко снижает статус «материи» естественного языка, включая все ее ипостаси. Прежде всего – чувственной (звучание и начертание), вплоть до ее принципиального и полного изъятия из конститутивных свойств даже естественного (не говоря уже об эйдетическом) языка. Звучание, по Лосеву всех периодов, не имеет прямого отношения к сущности языка.

Но это лишь первый шаг: если постгуссерлева феноменология, отвергнув идею приоритета логики над языком, фактически отождествила эйдетический чистый смысл с семантикой естественного языка, то Лосев и семантику, включая логическую, и грамматику, и синтаксис естественных языков в их имманентных сознанию формах рассматривает как меональные формы воплощения эйдетического смысла, как инородную непрямую для эйдетического смысла языковую «материю» естественного языка. Снижая, соответственно, и их статус относительно эйдетического языка, Лосев, тем самым, лишает все семантические и структурные свойства естественных языков статуса конститутивных для языковости как таковой и для «смысла» как такового. Они, как и чувственная плоть естественного языка, становятся в таком ракурсе разновидностями нисходящих меональных форм воплощения эйдоса «языка» как некого всеобщего смыслового принципа.

Материя, или «меон», небытие или инобытие, неоднородна, она имеет, по Лосеву, нисходящее ранжированное строение. Лосев рисует идущую вниз меонально-инобытийную лестницу, на абсолютном верху которой материи нет вовсе, но только сама Первосущность. Далее по меональной лестнице он располагает разные типы меонов. Начинающие меональную лестницу чистые эйдетические смыслы, данные сознанию в феноменологическом созерцании, это тоже меонизация (о том, что «сознание» есть, по Лосеву, меональное инобытие, см. ФИ, 46), ее первая ступень: эйдетика потому и может толковаться как особый язык и, соответственно, как нечто динамично саморазвивающееся и коммуникативное, что в ней есть свой меон, своя «языковая материя» – априорная область сознания. Чистый эйдетический смысл, созерцаемый сознанием, это первая форма коммуникативной самомеонизации сущности в инобытии. Здесь еще нет не только чувственной материи естественного языка, но нет и его семантической «материи» (нет логоса и логики), которые обе относятся Лосевым к более низким ступеням меонизации.

Наиболее отчетливо эта нисходящая лестница меонов выражена Лосевым в его теории символов разных ступеней (в «Диалектике мифа»), согласно которой эйдосы – первичные символы, логика же, семантика и грамматические формы естественного языка, звук, чувственная действительность – это символы, соответственно, второй, третьей и т. д. ступеней. Существование непосредственно чувственных символов, являющихся основным предметом в некоторых теориях символизма, Лосевым, таким образом, признается, но всякий чувственный символ, с его точки зрения, несет в себе не саму сущностную энергию, а то ее тоже меональное воплощение, которое уже было в сознании в виде чистого смысла, то есть преобразование и непрямо несет энергию (коммуникативный заряд) первичного символа эйдетического языка. Чувственные символы «по собственному смыслу своему уже не имеют ничего общего ни с чистым эйдосом, ни с чистым символом как таковыми». Все чувственное – это сфера «дальнейшего воплощения символа в инобытии» (ФИ, 117).

Эта нисходящая лестница меонизации диктует, по Лосеву, феноменологии языка и лингвистике определенную стратегию действий. В большинстве случаев лингвистика идентифицирует себя как эмпирическое изучение различных языков, и потому большинство лингвистических направлений рассматривает (по Лосеву – ошибочно) в качестве исходного предмета анализа конкретно-данное языковое выражение в его материальной форме (звук, слово, текст и т. д.), от которой «восходит» затем к смыслу, либо практически рассчитывая на результативность этого «восхождения», либо, по крайней мере, теоретически допуская его возможность. Неточный исходный пункт выбран, по Лосеву, и аналитической философией: в ее рамках в качестве исходного пункта мыслится логический или языковой синтаксис, но и они, по Лосеву, расположены лишь на второй или третьей ступенях меонизации, а потому опора на них тоже, скорее всего, расценивалась Лосевым как позитивизм. Принятие этих ментальных логико-языковых форм в качестве исходной точки движения приводит и к тому, что из языка редуцируется его модифицирующий выразительно-коммуникативный потенциал, которым он обладает по отношению к смыслу собственно эйдетического уровня сознания. В аналитике фактически предполагается, что путь от ментальных синтаксических форм способен вывести к некому некоммуникативному по природе чистому смыслу, который можно было бы напрямую связывать с внеположным сознанию «миром» или, при другой философской ориентации, с трансцендентными «сущностями». По Лосеву же, напомним, лишенного коммуникативных характеристик смысла в сознании не существует на любых его ступенях, включая самые «высокие», так как и сама эйдетика есть, с его точки зрения, сфера последовательно взаимосвязанных коммуникативных актов на эйдетическом языке. Согласно этой теории нисходящей лестницы меонизации, исходный и приоритетный предмет феноменологии языка и лингвистики – смысл. Она должна идти от смысла как внутренней субстанции коммуникативного акта к внешним меонально-телесным формам языковых выражений, а не наоборот.

Но что значит исходить из смысла? Лосев настаивал, во-первых, на сущностной независимости эйдетического смысла и от эмпирики, и от структуры, и от семантики естественного языка, то есть на его собственной имманентной коммуникативно-языковой природе (в естественном языке смысл – всегда непрямой), и, во-вторых, на наличии собственных форм саморазвития и самодвижения смысла, не сводимых ни на аналитические или иные логические закономерности, ни на алогический эмоциональный или перцептивный синтаксис. Именно эти имманентные формы саморазвития и самодвижения смысла, определяемые его природной коммуникативной телеологией, и должны быть, по Лосеву, в фокусе внимания феноменологии языка.

§ 47. Лосевский «логос телесности», смысл и естественный язык. Сказанное не значит, что телесно-меональный аспект выпал из лосевской концепции смысла, нет: он был в ней преобразован. Лосев тоже говорил о «логосе телесности» (ФИ, 180), но не основывал его ни на эмпирических фактах, восприятиях и ощущениях, ни на изолированно-остановленной лингвистической семантике или синтаксических схемах, а диалектически выводил этот тип логоса – как и все другие (логос эйдоса, логос логоса и т. д.) – из имманентного развития самого чистого смысла. Лосев понимал «логос телоса» как нисходящие вещные и силовые воплощения смысла, а не как восходящее от фактичности осмысливание (наделение смыслами фактов).

Иное в постгуссерлевой феноменологии, включившей в себя неопозитивистские мотивы. «Величайший урок редукции, – говорит Мерло-Понти, – заключается в невозможности полной редукции» (с. 12–13). Трансцендентальный идеализм полностью, по Мерло-Понти, «редуцирует» мир и признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, в качестве простого коррелята нашего познания, так что мир становится имманентным нашему сознанию, и в результате «самобытность вещей» ошибочно, по Мерло-Понти, сводится на нет (с. 15). Неисполнимое стремление к абсолютной редукции «дает нам лишь размышление о теле, или тело в идее», а не действительный внутренний «опыт тела» (с. 258). Понимание «опыта тела» как «предмета» феноменологии в принципе – идея классическая (см., в частности, о «внутреннем теле» в АГ Бахтина) и законная. Самого Мерло-Понти, при всех отклонениях от гуссерлевой позиции, чувственные восприятия тоже интересовали прежде всего именно как смыслосодержащие явления, [245] и тем самым – как предметы ортодоксального феноменологического усмотрения и описания.

Но состав этих идей может толковаться по-разному, в том числе – как приводящий в результате к внедрению телесности в исходный феноменологический мир чистых смыслов на равных с ним правах, а в некоторых случаях и к приданию ей там все более весомых функций. Исходное феноменологическое чистое сознание получает в таких случаях себе коррелят в чистой телесности. Хотя эта чистая (внутренняя) телесность продолжает «феноменологически» противостоять чувственно воспринимаемому им миру, но вместе с тем акцентируемо проводимая феноменология телесного опыта «отелеснивает» и чистое сознание, а тем самым «отелеснивает» и созерцаемые им смыслы. При такой логике – иной, чем у Лосева, ход движения: здесь не смысл «движется» к телесности, а телесность внедряется в смысл. Одно дело – если на равных с другими типами смыслов правах, другое дело – если внедряющаяся в смысл телесность претендует на то, чтобы стать истоком и природой всего смысла как такового (письмо – исток эйдосов, чувственные восприятия – исток смыслов и т. д.). Второй вариант Лосевым отвергался, поскольку в таком случае понятие «чистого смысла» фактически снимается этими неопозитивистскими версиями феноменологии с обособленного Гуссерлем категориального стержня и смещается в сторону симбиоза с «фактами» (телосом, языком, меоном вообще – в его любой форме).