Читать онлайн «Непрямое говорение». Страница 97

Если позитивистски перенастроенному феноменологическому описанию принципиальная разноприродность накапливаемых «феноменов» и прямо «эйдосов» мешала не слишком (как она никак не мешала и традиционному эмпиризму), то искомому Лосевым принципу объяснения, предполагающему выявление априорных и закономерных взаимосвязей смыслов-эйдосов и, следовательно, их некой онтологической однородности и совместимости, разноприродность эйдосов преграждала бы путь полностью. Понятно, что установка на количественное богатство и максимальную гетерогенность эйдосов исключает возможность толкования эйдетики в целом как особого языка – языка, к которому должно, по Лосеву, иметь то или иное сущностное отношение все новоприходящее, чему придается априорность или статус эйдоса. Гетерогенность новшеств препятствовала бы лосевской цели – нахождению каких-либо закономерностей в самодвижении и взаимосвязи априорных смыслов в пределах единого эйдетического языка.

События и здесь частично подтвердили «опасения» раннего Лосева. Аналоги с чувственным смотрением проводились, как известно, и самим Гуссерлем, но если у него они имели в значительной мере иллюстративный характер (что, впрочем, остается дискуссионным), то впоследствии аналогия постепенно перерастала в отождествление. В 1940-х гг. М. Мерло-Понти сформулирует прямой тезис, согласно которому «эйдетический метод – это метод феноменологического позитивизма» , [241] причем будет развивать эту идею в противовес логическому неопозитивизму аналитической философии (т. е. в мыслившемся Лосевым контексте – в противовес неопозитивизму неокантианского типа). Описанное выше условие расширения круга первофеноменов (отказ от жесткого понимания редукции) Мерло-Понти принял одним из первых: разворот в сторону позитивизма обосновывался им за счет переосмысления феноменологической редукции. Так, лучшее определение принципа редукции принадлежит, пишет Мерло-Понти, не самому Гуссерлю, а его ассистенту – Э. Финку, согласно которому феноменологическая редукция отнюдь не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания, она лишь отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, и только слегка ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, но лишь для того, чтобы они тем ярче явились взору, обнаруживая мир как нечто странное и парадоксальное. Цель феноменологической редукции, по Финку, не в уничтожении мира, а в осознании «удивления» перед ним. [242]

Тема «удивления» – чуда – была одной из главных и у Лосева (в «Диалектике мифа» есть специальные и подробные о нем разделы [243] ), причем также не в смысле отсылки ко всесодержащей античности, любившей толковать философию как удивление, а в ее обновленном – феноменологическом – прочтении. Если Мерло-Понти, в соответствии с позитивистской переориентацией, концептуализует «удивление» как тип смыслового отношения к парадоксальности чувственного мира, то у Лосева в толковании чуда сохраняется исходное приоритетное положение априорного – не чувственно постигнутого – эйдетического смысла. Лосевское «чудо» имеет обратную предложенной Финком феноменологическую природу: чудо «освежает» не восприятие чувственного мира, ярче являя взору его парадоксальность, а «освежает» восприятие априорного смысла, ярче являя взору и его парадоксальность (антиномическая тема), и его силу, поскольку чудо есть, по Лосеву, подтверждение власти парадоксальных законов априорного смысла над событиями, фактами и процессами чувственного мира. Чудо для Лосева – там, где чувственный мир удивительным образом послушно исполняет все, что предзадается ему априорными закономерностями сферы чистого смысла.

§ 45. Смыслы и факты. Вместе с тем очевидно, что чувственные восприятия и с лосевской точки зрения должны были быть введены в феноменологию – как то, что играет существенную роль при формировании особых «непрямых» форм смысла. [244] Поэтому Лосев тоже – и не менее настойчиво – утверждал необходимость введения в феноменологию наряду с миром «смыслов» и мира «фактов», но предлагавшийся им интеллектуальный «ход» для такого введения по своей стратегии равно противостоит и феноменологическому, и неокантианскому типу позитивизма. Если стремиться к формульности, то Лосев предлагал включать «факты» в зону чистого мышления на том основании, что «факты тоже есть смыслы» («…хотя „смыслы“ и отличаются от „вещей“, но все же „вещи“, „факты“ суть для философа тоже „смыслы“, и в этом отношении они совершенно тождественны со смыслами просто. Правда, „фактические“ „смыслы“… в каком-то отношении все же отличаются от „смысла вообще“, но в этом и должна заключаться задача философа – точно формулировать, в чем их сходство и в чем различие… Тут мое решительное расхождение со всяким трансцендентализмом, кантианским и гуссерлианским…» – ВИ, 871). Любое чувственное восприятие имеет или порождает, по Лосеву, смысловую компоненту. Специфика порождаемых этой сферой смыслов в том, что в большинстве своем они отходят в зону непрямых смыслов естественного языка.

Феноменологический и аналитический неопозитивизм основывались скорее на противоположной идее – на том, что «смыслы тоже есть факты» (за смыслами всегда стоит некая чувственная подоплека). В первом (лосевском) варианте «факты» имманентизируются в смысл, во втором – смыслы либо объективируются и овнешняются в «факты», либо напластовываются на них как на фундирующее условие. Речь при этом может идти не только о чувственности или телесности: феноменологический неопозитивизм понимает под теми фактами, которыми фундированы являющиеся сознанию смыслы, в том числе и естественный язык. Не только в качестве внеположного звука и письма, но и в своей имманентной сознанию ментальной ипостаси (т. е. в виде лексической семантики, акустического образа, ритма и т. д.): то, что облачено внутри сознания в конкретные языковые формы, даже если они не произносятся и не пишутся, есть, с этой точки зрения, смысловой факт. Конечно, сам термин «факт» применяется здесь уже не совсем к месту и не совсем «к стилю» герменевтической феноменологии, но дело не в термине, а в миграции определенного категориального содержания: категориальное место «фактов» заняли в постгуссерлевой феноменологии языковые формы, которые, в отличие от утверждаемого Гуссерлем (и Лосевым) чистого смысла, т. е. доязыкового смысла, всегда обладают тем или иным (акустическим, зрительным, перцептивным) «следом» свой объективированной или поддающейся объективации вещественно-чувственной «плоти».

Лосевское предложение рассматривать «факты как смыслы» несет совсем другое содержание. В лосевском варианте феноменология при всем мыслимом Лосевым расширении ее зоны действия (вплоть до мифологии, искусства, истории, логоса телесности и всей социальной сферы в целом) принципиально остается в своей исходной точке «философией чистого смысла», взятого безотносительно к естественному языку и его разного рода «материи». Миф, искусство, социология и т. д. – все это вводится Лосевым в феноменологию не столько в качестве результатов позитивистского анализа «объективных» данных сферы ощущений, общественной жизни или истории культуры, зафиксированных в тех или иных текстах или выраженных в особенностях семантики данного естественного языка, сколько в качестве одного из закономерных этапов имманентного понимания сознанием не связанного с естественным языком чистого эйдетического смысла в его саморазвитии. Каждый такой «этап» саморазвития смысла фиксируется, по мысли Лосева, диалектикой в виде той или иной новой закономерно выводимой категории смысла, т. е. – если выразить эту идею в контексте лосевского концепта эйдетического языка – в виде раскрытого и эксплицированного сознанием коммуникативного посыла эйдетических высказываний. Миф, творчество, социальность и т. д. – все это генетически, по Лосеву, чисто смысловые категории, выводимые в качестве требуемых самим чистым смыслом – категории, которые лишь после своего смыслового же выведения из эйдетического смысла начинали подтверждаться Лосевым данными из мира «языковых» или даже внеположных чувственных фактов (если вообще нужно, как он говорит, «гнаться» за такими подтверждениями). Тот же миф, например, анализируется в «Философии имени» не столько как конкретная известная из культурных языковых данных система миропонимания, сколько как категория, выводимая Лосевым в качестве необходимо закономерной из имманентных законов саморазвивающегося чистого смысла. Упрощенно говоря, если бы мифов, например, не существовало, смысловая категория мифа все равно была бы выведена, по Лосеву, изнутри эйдетического смысла, и это означало бы, с его точки зрения, что, так как в структуре сознания место для такого типа явлений зарезервировано самой эйдетикой, миф рано или поздно «проник» бы и в реальную социальную и внутреннюю телесно-эмоциональную жизнь, рано или поздно воплотился бы в «фактах», включая естественный язык (который относительно чисто смыслового эйдетического языка есть именно «факт»). Среди выведенных Лосевым в «Философии имени» диалектическим путем смысловых категорий можно выделить такие, которые «пока», с его точки зрения, должным образом не заполнены наукой, культурой, социальной жизнью и вообще миром языковых или социально-психологических «фактов»: таковы, например, предложенные новые разделы логоса аритмология и топология (ФИ, 168–169). Лосев говорит о них именно в том плане, что за ними стоят смыслы, которые еще нужно усмотреть, понять или почувствовать, что это учения, которые еще нужно «построить» (воплотить в дискурсивной форме естественных языков). «Нужно» не потому, что об их недостатке вопиют неохваченные наукой «бездомные факты», а потому, что того требуют декодированные диалектикой этапы саморазвития эйдетического смысла.