Читать онлайн «Культурология и глобальные вызовы современности». Страница 66

Сохраняя учебный и просветительский характер музея, В. А. Прохоров стал издавать журнал «Христианские древности и археология». На издание посыпалась резко отрицательная критика. В журнале «Северная Пчела» от 1862 года говорилось, что «толкование Прохорова прямо гласит в пользу известного раскольнического об этом толка (…) раскольническая чушь (…) сточная яма всяких умственных вонючих нечистот нетовщины, федосеевщины и прочее». В популярном тогда «Русском вестнике» его обвинили в сознательном возвеличивании и пропаганде особенно почитаемых раскольниками эстетических форм культуры. [243] Развернулась широкая компания по его дискредитации как ученого. Даже М. П. Погодин, «совершенно отступился от всего», – писал В. В. Стасов, и впоследствии, публично оправдывался, признав журнал «двуперстным». Никто не выступил в защиту автора, журнал не получил в свое время должного распространения и навсегда остался в черном теле, с прискорбием вспоминал В. В. Стасов. Об авторе даже ходили слухи, что он тайно служит в старообрядческих молельнях. Обвинение коснулось и его внешнего вида, указывая на то, что он носит бороду по-старинному образцу. Апогеем преследования можно считать случай произошедший в Старой Руссе. По личному распоряжению губернатора, графа Чапского, В. А. Прохоров как поклонник старины, был арестован и после допроса несколько суток содержался под арестом. Все это укрепило позицию автора, начавшего в 70-е годы издавать новый журнал «Русские древности», вызывая хороший резонанс в научных кругах. Этот труд не утратил своей научной актуальности и в наши дни.

Со времени вступление Великого Князя Владимира Александровича в звание президента Академии Художеств, В. А. Прохоров получил назначение на чтение первого в России систематического курса лекций по древнерусскому искусству. В результате этого назначения, в постановлениях Совета Императорской Академии Художеств, впервые подверглась критике реформа Петра Первого, приведшая к слепой «подражательности» чужой европейской культуре. Простой народ «упорно сидел на преданиях», следствием чего стало враждебное отношение к сословиям. В частности, в постановлениях говорилось: «мы дожили до такого времени, когда русские ученые дружно принялись изучать и разрабатывать отечественные древности, долгое время бывшие заброшенными (…) Было время, когда с голоса иноземцев старинный русский народ считался неспособным к искусству; в нем не признавали никакого стремления к изяществу; не хотели верить, чтобы у него была хоть капля эстетического вкуса. Он едва ли мог просуществовать в нравственном одеревенении не только тысячу, но и сотню лет (…) и вообще произвести из самого себя такой строй, в основе которого лежит именно чувство изящного, желания порядка, согласия, гармонии, красоты (…) он едва ли мог бы создать государство». [244] Этот декларативный с виду текст имел глубокое мировоззренческое значение, что стало итогом мужественной научной позиции В. А. Прохорова, столь много претерпевшего. Изучения русского искусства обрело новую методологическую направленность.

«Русская метафизика» как национальная мифология

О. В. Молчанова (г. Москва).

Одной из центральных проблем самосохранения современного человечества, живущего в ситуации культурной динамики глобализации [245] , является поиск национальной идентичности. Кризис самоопределения, наблюдаемый в постсоветской России, связан со сложностями, которые возникают у соотечественников при ориентировании в глобальной культуре. Деловая элита, пользующаяся еще советским политическим дискурсом, с трудом вписывается в сценарии коммуникации давосской культуры. Отечественная интеллигенция тяжело включается в работу рынков культурного капитала, релевантных для клубной культуры интеллектуалов [246] . В обоих случаях присутствует стремление представителей корпоративной культуры приобщиться моделям поведения, которые необходимы для осуществления профессиональной деятельности. Однако это желание соответствовать общемировым стандартам сталкивается с особенностями менталитета, не позволяющими в полной мере использовать механизмы team building. Те элементы глобальной культуры, которые носят более массовый характер, перерабатываются на отечественной культурной почве, приобретая национальные характеристики.

Таким образом, имеет место проблематичность включения отечественной картины мира в контекст формирующейся глобальной культуры, обещающей сохранение человечества. Пожалуй, можно говорить о склонности к национально ориентированному сопротивлению цивилизационному процессу. Неприятие глобальной системы во многом продиктовано культурной «гносеологической жаждой» [247] , претендующей на исключительность в масштабах общемировой истории.

Отечественная культура желает узнать о себе, что же она есть «на самом деле» и в чем заключается ее инаковость. Носители культуры, составляющие, по советской дискурсивной «привычке» коллективное тело, нуждаются в коллективной компенсации общих проблем идентификации [248] . Подобные поиски себя в пространстве мировой культуры выражаются в формулировании культурной памяти. Основу архива релевантных для культуры представлений составляет т. н. «русская метафизика», которая существует в виде официальной государственной мифологии, трактуемой с исключительно «русской» точки зрения [249] .

Культуры, ориентированные на архетипическое миропонимание, обладают особым мифогенным кодом, который обеспечивает коллектив общей памятью [250] . Современный этап развития русской культуры обнаруживает общность кода с, казалось бы, отринутым коммунистическим проектом. Можно диагностировать генетическую связь соцреалистического дискурса и, например, языка постмодерна, а, значит, – гомогенность их мифотворческих интенций.

Так, сегодня наблюдается редукция мифологического кода, характерная для советского опыта. Соцреалистический канон основан на гегемонии слова, с помощью которого осуществлялся идеологический контроль над всеми ежедневными практиками обывателей [251] . Превалирование вербальных практик над бытовой повседневностью привело к формированию новой «мироотречности» советского и постсоветского человека. Наши современники отказываются от адекватного отношения к «реальному» миру по причине осознания бесперспективности любого диалога с властью. Годы молчания привели к засилью советской языковой игры, которая обеднила символический мир, лишив его элементов «неполитической лингвистики». Как на уровне речи, так и на поле иных реликтовых ритуалов человек ощущает беспомощность в противопоставлении своей точки зрения монолитной «русской метафизике».

В условиях упрощения символического мира и при отсутствии четкого определения «нации», наиболее востребованными в качестве национального герменевтического фонда являются политические мифы [252] , тождественные идеологической фразеологии [253] . Эти современные мифы, имеющие своей целью обновление интерпретаций прошлого, есть способ обозначения и восприятия действительности [254] . Однако будучи включены в культуру на правах идеологии, они прочитываются как система фактов. Так, например, «объективным знанием» считается официальный взгляд на историю Великой Отечественной войны. Результатом полемики с единственно принимаемой позицией относительно мифологизированного прошлого становится физическая и ментальная травля.

Власть якобы утоляет жажду самопознания, опираясь на архаичные объяснительные модели, которые давно имеют хождение в русской культуре. Однако поиск идентичности происходит сегодня не на уровне глубинной коллективной памяти. Национальная и в то же время государственная мифология строится на народно-лубочных представлениях о культуре, иронизирование над которыми так хорошо удается авторам-концептуалистам (И. Кабаков, В. Сорокин [255] ). Лубок, воспринимавшийся как архаика уже во второй половине XIX века, получил новую жизнь в советских плакатах, афишах, и предстал средоточием советских архетипов, основанием для создания новейших мифологий. Возродив архаические, полуфольклорные жанры, тоталитаризм, как советский, так и постсоветский, придал народному синкретизму статус общегосударственного синтетизма, привлекательного для идеологических концепций и сегодня [256] .

Иными словами, мы наблюдаем взаимопроникновение двух стратегий формирования русской метафизики. С одной стороны, происходит обращение к коммунальному бессознательному, и этот механизм создания общенациональной мифологии восходит к советскому способу конструирования ментальности. С другой стороны, сквозь советские архетипы просматривается погружение в сказочно-легендарные утопии.

По-иному «русская метафизика», призванная объединять в акте веры в государство многонациональное и многоконфессиональное общество, может прочитываться с антиглобалистских позиций. Впрочем, открыто деструктивный характер поведения протестных групп не помогает сформулировать набор консолидирующих базовых характеристик культуры, которые могли бы составлять основу культурной памяти и национальной мифологии. Протестные сообщества, которые в состоянии поддержать идею различения и, соответственно, многообразия мифологического мира [257] , строятся по принципам «протеста ради протеста» [258] . Подобная концентрация внимания на девиантном ведет лишь к ожесточению общества против любого акта несогласия с коллективным мнением. В результате откровенно отклоняющееся от мейнстрима поведение расценивается как подрывание основ духовности, государственности и сплоченности.