Читать онлайн «Средневековая Европа. Восток и Запад». Страница 32

Иерархия выстроена. И поэт, вроде бы наделив своего интеллектуального кумира и четким положением в архитектуре поэмы, и «почти божественным» умом (Пир, IV, VI, 8 и 15)[225], все же остается в растерянности, turbato, вместе с Вергилием (Чистилище, III, 28–45), видимо, размышляя о res ultimae, о Страшном суде: вдруг у них, языческих властителей дум их далеких христианских потомков, все же есть шанс обрести вечный покой в тот момент, когда исполнится полнота времен? Чистилище, как известно, давало такую надежду не только им.

Вернемся теперь к нашему quodlibet, поставившему, как выясняется, вопрос не праздный как для понимания истории аристотелизма, так и для истории, если угодно, христианской ментальности и средневековых парадигм познания. Попробуем выяснить, что думали непосредственные предшественники и современники анонимного богослова, когда, ориентируясь в разной мере на имя Аристотеля, искали свои пути к познанию истины и к спасению. Руди Имбах сопроводил свое издание добротным историко-философским комментарием, который я отчасти использовал в примечаниях к переводу, поэтому буду пользоваться нашим quodlibet скорее как рудником и сопоставлять найденное в нем с другими, довольно разнородными по жанру текстами, отразившими образ Аристотеля того времени[226].

Вроде бы наш богослов не собирался осуждать философию в целом: ни мракобесом, ни ретроградом его не назовешь. Чтобы лишить «князя философов» трона, он пользуется своими знаниями аристотелевского корпуса в широком смысле этого слова, т. е. доступных к началу XIV в. переводов с греческого и арабского подлинных сочинений Аристотеля и комментариев Авиценны и Аверроэса. Посрамить соперника в диспуте его же собственным оружием – нормальный прием схоластической эпохи. Не удивляет он и у францисканца: «простоту» даже первых учеников св. Франциска не стоит преувеличивать[227], поколение св. Бонавентуры, не забывая о том, что «Христос единый всем учитель», Christus unus omnium est magister[228], многое сделало для реабилитации знаний и философии в христианской духовности и в образовании новициев внутри ордена; достаточно вспомнить таких крупных богословов и политиков, как Петр Иоанн Оливи и Эгидий Римский, чтобы представить себе, что недоверие к Аристотелю как образчику учености вовсе не означало неприятия его текстов, методов или идей. Петр Иоанн ополчался – и это не был глас вопиющего в пустыне – против «идолопоклонников», видевших в Стагирите, вслед за Аверроэсом, «безошибочное мерило всякой истины», regula infallibilis omnis veritatis[229]. Неслучайно тогдашний читатель сборника комментированных фрагментов аристотелевского трактата «О душе» оставил рядом с уже известной нам Аверроэсовой формулой exemplar quod natura invenit («образчик, избранный природой») пометку: «Будь осторожен, это относится прежде всего ко Христу»[230]. Францисканцы могли даже видеть в Аристотеле прекрасного «физика», знатока природы, optimus physicus, но смеяться над этим «прескверным метафизиком», pessimus metaphysicus: это обидное прозвище успешно дожило до Возрождения[231].

Таким образом, наш аноним следует традиции критики Философа внутри философии. Но если для Бонавентуры «сведение философии к богословию» не означало отказа от философствования, но лишь расставляло акценты так, как казалось правильным ему – главе ордена – и многим его современникам, то для других осуждение Аристотеля действительно означало осуждение философии как типа мышления, как системы ценностей, как стиля жизни, осуждение тяжелое, но необходимое для спасения как свободной от оков разума веры, так и божественного промысла, по сути свободы Бога. Сама структура нашего quodlibet, использованные в нем аргументы pro и contra, трактовка аристотелевских текстов и мыслей, учения о блаженной жизни – т. е. спасения (для христианина) и философского созерцания (для философа), – все в этом тексте говорит нам о том, что после всех перипетий, сопровождавших «победное шествие» аристотелизма по Европе в XIII столетии, ни этот тип философствования, ни образ Аристотеля не обрели абсолютной власти над лучшими умами того времени.

Рассмотрим еще один аргумент против спасения Аристотеля: «природный дар злоупотребляющего скорее губит, чем спасает, как это произошло с Люцифером и другими павшими ангелами. Такая безвозмездная благодать по большей части дарована неверным на потребу верным. Нечего удивляться осуждению Аристотеля: сам Соломон, не только в человеческих науках просиявший, но и в богословии божественно вдохновленный, согласно Писанию, был осужден за идолопоклонство, величайший грех по Глоссе на слова псалма «Тогда я буду непорочен и чист от великого развращения»[232]. Писание ничего не говорит о его покаянии, но описывает его смерть сразу после прегрешения (3 Цар 12)[233]. Вряд ли оно умолчало бы об этом, если б тот действительно раскаялся, потому что всегда пересказывает покаянные речи других персонажей; кроме того, ради покаяния он разрушил бы капища, потому что был могущественным царем и никто не смог бы оказать ему сопротивления[234]. Он не сделал этого, и капища стояли до времени Иосии, разрушившего их, как рассказывается в 23-й главе 4-й Книги Царств. Он жил много позднее Соломона, хотя некоторые места Писания этому противоречат, о чем речь пойдет далее. Так что в случае с Аристотелем нечего удивляться, что он умер в том же пороке, в котором жил. И Августин в 8-й книге «О Граде Божием» пишет: Платон, Аристотель и другие философы «полагали, что культ следует совершать многим богам»; и в 1-й главе «Об истинной религии» также говорит, что «философы имели различные школы, а храмы чтили общие»[235].

Я привел эту длинную цитату потому, что в ней хорошо видны «болевые точки» средневековой ментальности, раздраженные и знакомством интеллектуалов с новыми текстами, переведенными с нескольких языков в XII–XIII вв., и успехами библейской экзегетики, прежде всего в Англии и Франции. Напоминание о противоречивости Писания – не новость, осуждение же мудрого царя, напротив, есть четкая позиция, точка зрения, взятая на вооружение для достижения собственных задач. Это немаловажно для рецепции образа Аристотеля. Ни экзегеты, ни Церковь, ни художники не знали, куда «поместить» нераскаявшегося грешника, написавшего, согласно преданию, несколько книг Ветхого Завета[236]. Соломон – модель, парадигма, exempium, но, возможно, как всякий настоящий, полноценный exempium, он амбивалентен и полифоничен[237]. Ветхий завет знает и других царей, впадавших в грех прелюбодеяния, отдавших человеческую дань сластолюбию: Давид, царь и пророк, несомненно, должен был возникнуть в уме участника диспута и читателя нашего quodlibet, несмотря на отсутствие его имени в тексте, ведь он, в отличие от сына, вошел в историю именно как образец раскаяния (любой мало-мальски образованный человек знал покаянный 50-й псалом наизусть). Поскольку Давид раскаялся, пусть за великий грех, его место на небесах никем не оспаривалось, в том числе художниками, когда им нужно было изобразить «Сошествие во ад»: если среди выводимых воскресшим Христом из лимба (у католиков) праведников в сцене хватало места для коронованного персонажа (т. е., в глазах тогдашнего зрителя, для царя вообще), то им был Давид, а не Соломон[238]. Характерно также то, что никому не приходило в голову приписывать Давиду столь неортодоксальные сочинения, какими наградили его, мудрого сына иудеи, арабы и вслед за ними христиане[239]. Покаянная молитва, воплощенная в пророческой поэзии псалмов, спасла Давида в глазах потомков, оставив Соломону львиную долю амбивалентности, диалектически связанной с грехами его старости.

Амбивалентность таких моделей, как Аристотель или Соломон, во многом объясняется амбивалентным отношением к человеческому знанию, дискуссиями о его статусе в жизни индивида, общества и, что важнее, о его роли на пути к спасению. Именно поэтому, как мне кажется, в приведенном отрывке, в заключении, богослов выводит на сцену падших ангелов. XIII столетие, опираясь как на христианскую экзегезу, так и на недавно пришедшую магическую литературу, любило порассуждать о мудрости демонов. Никто не сомневался, что они делились ею с нечестивцами, готовыми идти на союз со злом ради запретного знания[240]. Граница между поиском знания ради стяжания мудрости и праздным любопытством, древним пороком, каталогизированным еще Отцами, оставалась размытой[241]. Одного примера будет достаточно, чтобы показать один из бытовавших в XII–XIII вв. взглядов на природу любопытства.