Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 59

Определения культуры, данные Э. Мунье на страницах «Персонализма», тесно связаны с пневмацентрическим определением личности, фиксируемым во всех философских произведениях мыслителя. Согласно Э. Мунье. личность не идентифицируема с детерминированным наличной действительностью самосознанием, находится по ту сторону своей актуальной объективации, являет собой сверхсознательную и с временную реальность, фундированную индетерминированным трансцендирующим движением человеческого духа. Характеризуя трансценденцию как способность к превосхождению человеком самого себя, указывая на открытость высшему бытию как ее основополагающую черту, Э. Мунье определять направленность трансцендирующего акта в движении к абсолютной личности Бога, через познание которой происходит персонализация аксиологического универсума человека, мир ценностей раскрывается в виде пришва личного Абсолюта.

Полагая трансцендирующее движение в основу культурного творчества человека, Э. Мунье наделяет человеческую культуру атрибутами метафизичности и персональности, усматривая ее метафизический характер в том, что ее цели всегда выше человека, превосходят чувство удовлетворенности, полезности и социальной функциональности, а персональность – в том, что только внутреннее обогащение субъекта, а не возрастание его умений, деяний или говорения заслуживает имени культуры. Выстраивая своеобразную триадическую иерархию человеческого существования в виде схемы «духовность – культура – цивилизация», где духовность трактуется как раскрытие глубинной жизни личности, культура как рост человеческого самосознания, завоевываемый напряжением духа, а цивилизация, как последовательное приспособление биосоциальной сущности человека к собственному телу и окружающей среде, Э. Мунье постулирует своеобразный культурологический императив, согласно которому существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации, только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие, религиозные сферы, формируют культурную реальность, созидая через нее цивилизационный порядок.

Учение Э. Мунье о трансценденции как источнике культуры оказало колоссальное влияние на весь французский персонализм. Уже ближайший сподвижник Э. Мунье, не менее выдающийся представитель французского персонализма Ж. Лакруа считал, что подлинная культура начинается только тогда, когда человек, направив свое усилие так далеко, как это возможно, проникает в само таинство духа, отождествлял предмет культуры с целями человеческого существования, обнаруживая их в выработке собственной позиции по отношению к миру, другим людям и Богу [95] . Однако наиболее оригинально, на наш взгляд, концепция трансценденции как источника культуры преломилась в философском творчестве выдающегося представителя герменевтики, французского персоналиста П. Рикера.

Следуя П. Рикеру, феномен культуры носит спиритуально-имагинативный характер, созидается на уровне религиозно истолкованной «традиции воображения». В его философии культуры воображение наделяется метафизическими характеристиками, становится синонимом трансцендирующего движения человеческого духа, которое невозможно редуцировать к тривиальной проекции витальных импульсов и жизненно значимых желаний. Обладая проспективной, исследовательской функцией, воображение, в понимании П. Рикера, совпадает с конституированием человеческих возможностей, поскольку именно через воображение своих возможностей человек предвидит собственное существование. Воображение с его мифопоэтической функцией также является и тем пространством, где осуществляется глубинная духовная работа, ведущая к кардинальным изменениям человеческого мировидения, следовательно, изменяя свое воображение, человек неизбежно изменяет и собственную жизнь. Только благодаря деятельности воображения человек, создает те или иные образы собственного существа, формирующие всю реальность культуры. При этом П. Рикер настаивает, что образы человека имеют непосредственную связь с религиозным мифом, фактически идентичны ему, трактуя миф не как небылицу или ирреальную историю, а как смысловое пространство человеческого отношения к миру, другим людям и абсолютно сущему. Мифообразы человека воплощаются в межличностных отношениях. «Они – молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными», – констатирует П. Рикер [96] .

Задаваясь вопросом о творческих основах национальной культуры, П. Рикер усматривает их в этико-мифологическом ядре или совокупности ценностных представлений нации, последовательно спиритуализируя истоки национальной культуры, обнаруживая их в сверхприродной жизни человеческого духа. Подчеркивая, что в стремлении достигнуть ценностного ядра национальной культуры следует выявить слой образов и символов, которые дают представление о базисе народа, П. Рикер утверждает, что из этих образов и символов слагается то, что можно назвать «ожившими грезами» народа, которые и образуют фундамент народной культуры как таковой, питая спонтанные мнения и простейшие реакции народа в житейских ситуациях. Пытаясь ответить на вопрос, каким образом возможно сосуществование национальных культур, не ведущее к их гибели, П. Рикер обосновывает реальность межкультурной коммуникации через идею аксиологического перевода или передачи фундаментальных образов, создающих основу народной культуры. Но это также относится и к межнациональным культурным целостностям, в основе которых лежат те или иные религиозные воззрения или порядки истины. Плодотворная коммуникация межнациональных культурных целостностей, но мнению французского философа, возможна только через глубокое осознание и развитие собственной религиозно-культурной идентичности, и для представителя европейской культуры проблема глобального диалога культур заключается не в том, чтобы примкнуть к некой непонятной вере, а в том, чтобы вернуться к своим греческим, иудейским и христианским истокам.

Анализ культурфилософии французского персонализма будет неполным без имени Э. Левинаса – французского философа еврейского происхождения, яркого представителя феноменологического направления, разрабатывавшего религиозно-этическую концепцию межличностных отношений. В концепции Э. Левинаса, феномен культуры тождествен совокупности истин и форм, отвечающих запросам духовной жизни. При этом ответ на жизненные запросы человеческого духа культура несет только в силу своей непосредственной связи с этикой, которая и есть сама религиозная жизнь – растворяя этическое отношение в религиозном, Э. Левинас указывает на метафизические истоки культурного бытия человека, полагает трансцендирующее движение духа в основу всякого культуросозидающсго акта. Постулируя сущность трансценденции в отношении «лицом-к-лицу» – высшем и нередуцируемом отношении к не подвластному обобщениям ближнему, другому, который являет нам ту высоту, где открывается личный Бог (в силу чего трансценденция становится пространством обретения метафизической истины) – Э. Левинас считает, что именно религиозно познанный Другой есть смысловая константа, организующая культурную реальность. Наличие культурного целого, по мнению Э. Левинаса, служит непосредственной гарантией присутствия Другого, которое высвечивается светом культуры, феномен явленности Другого, вхождение Другого в имманентность культурной истории Э. Левинас определяет как лик. «Другой, являющий себя в лике, есть первое интеллигибельное – прежде культур с их наносами и намеками», – констатирует мыслитель. Означивание лика в его абстрагированности предположено всякому культурному факту, поскольку лик входит в мир культуры из абсолютно чуждой религиозной сферы, то есть именно из сферы абсолютного, которое и есть собственное имя чуждого как такового.

Концентрируя внимание на раскрытии основополагающих принципов отечественной персоналистической культурфилософии, мы выделим имена Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и Б. П. Вышеславцева, в философском наследим которых, на наш взгляд, псрсоналистическая интерпретация сущностных характеристик культуры нашла наиболее полное отражение.

Следуя Н. А. Бердяеву, только культуре принадлежит примат в социальной жизни человека, только в культуре претворяются в жизнь цели человеческого общества, только высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество человеческой социальности. Однако происходящая в мире демократическая революция совсем не оправдывает себя высоким качеством и ценностью формируемой культуры. Напротив, с процессом демократизации культура повсеместно понижается в своем качестве и в своей ценности, делается более доступной, более широко распространенной, более утилитарной и комфортабельной, пониженной в своем качестве, уродливой и лишенной стиля. И это закономерно, поскольку всякая демократизация означает переход к цивилизации, которая решительно отличается от культуры своими мирскими, имманентными истоками. Противопоставляя культуру и цивилизацию Н. А. Бердяев постулирует благородные, религиозно-трансцендентные истоки культуры. «Культура родилась из культа. Истоки ее – сакральны… Это нужно считать установленным и с самой позитивно-научной точки зрения», – констатирует русский философ [97] . «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны» [98] . Философская мысль, научное знание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, в понимании Н. А. Бердяева, целостно и органически заключены в религиозном культе в свернутой, недифференцированной форме. Становление культуры отражает дифференциацию культа, культура явилась в результате выделения из храма, некоего обособления от религиозного центра. Именно поэтому культура насыщена сакральной символикой, заключает в себе отражение знаков духовной реальности.