Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 58

Противопоставляя конкретный христианский и абстрактный нехристианский монотеизм, Л. А. Тихомиров углубляет данную оппозицию установлением прямой взаимосвязи между бессодержательной абстрактностью монотеистического знания и проникновением в монотеистическую религию пантеистических воззрений, предполагающим антропоморфизацию божественной Личности, инициирующим формирование параллельной, практически равноправной мистической пантеистической традиции. Так, безразличный к строгой догматической кодификации иудаизм попадает под деформирующее влияние каббализма, а более примитивный монотеизм ислама в сфере мистицизма принимает чуждые пантеистические воззрения покоренных народов. Разумеется, подобное влияние совсем не ведет к полному искажению монотеистического знания, ибо, по мнению мыслителя, монотеизм и пантеизм не способны к содержательному синтезу. Однако из-за него алетический статус абстрактного монотеизма понижается еще основательнее, так как в нем искусственно соединяются две взаимоисключающие мировоззренческие формы, придающие историческому существованию абстрактного монотеизма чрезвычайно противоречивый, дисгармоничный характер. Таким образом, внутри монотеистическо-дуалистического миросозерцания пульсирует не только антитеза конкретной и абстрактной истины, и антитеза чистого, беспримесного монотеизма и монотеизма, механически соединенного с антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием.

В результате удвоения внутримонотеистической антитезы отношение между христианством, с одной стороны, и исламом и иудаизмом – с другой, тин принимает характер противопоставления абсолютной и относительной истины как истины полностью, исчерпывающей свой предмет, и истины, отражающей только его отдельные стороны. Однако подобная трактовка взаимоотношения монотеистических религий необходимо означает их контрадикторное отношение, поскольку религиозная истина тотальна, может считаться таковой только претендуя на всю полноту знания об абсолютном бытии, а не на его частичное отражение. Отсюда в анализе Л. А. Тихомирова возникает неизбежное рассмотрение оппозиции христианского и нехристианского монотеизма как истины и лжи, вскрывается фундаментальная мировоззренческая антитеза внутри монотеистического дуализма, сопряженная с довольно жесткими негативными оценками иудаизма и ислама. Наличие подобной антитезы позволяет мыслителю углубить само противопоставление монотеизма и пантеизма, определить это противопоставление в ее предельной, абсолютно ультимативной форме как оппозицию христианского монотеизма и пантеистическо-монистического миросозерцания, выявить уникальный алетиологический характер христианской религии в стержневом мировоззренческом контрасте, раскрыть христианство как подлинную антитезу пантеистическому монизму.

Переходя к анализу культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова, необходимо отметить, что его теоретическое обоснование сущности культуры было реализовано на основе персоналистического миросозерцания, в осмыслении феномена культуры Л. А. Тихомировым присутствуют все стержневые положения персоналистического дискурса. Констатация персоналистического характера культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной включенность концепции Л. А. Тихомирова в русло целостного персоналистического культурфилософского направления, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация его культурфилософских воззрений. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять небольшой экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сконцентрировав внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.

В задачу нашей исследовательской программы входит анализ теоретического обоснования сущности культуры в контексте персоналистического миросозерцания. Анализ парадигмы в культурологии на основе стержневых положений персоналистического дискурса предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной наличие в персоналистической мысли целостной культурологической парадигмы, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация культурологических воззрений персонализма. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сосредоточить внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.

Анализ зарубежной персоналистической философии культуры немыслим вне рассмотрения концепций французских персоналистов. Подобное рассмотрение является приоритетным, поскольку именно французский персонализм продемонстрировал наибольшее внимание к культурфилософской проблематике в сравнении с иными зарубежными направлениями персоналистической мысли (например, английским и американским персонализмом). Среди французских персоналистов мы выделим имена Эммануэля Мунье, Поля Ман Эммануэля Левинаса как мыслителей, уделивших наибольшее внимание философии культуры.

Датой рождения французского персонализма можно считать октябрь 1932 года, когда в свет вышел первый номер журнала «Esprit» («Дух»), основателем которого стал родоначальник французского персонализма Э. Мунье. «Рефлексия Мунье имела отправным пунктом методическое сомнение, носившее историко-культурный характер», – указывал соратник и исследователь творчества Э. Мунье П. Рикер [93] . Первым шагом французского персонализма стала рефлексия над европейским кризисом XX столетия осознанным в виде итога четырехсотлетнего кризиса созданной в эпоху Ренессанса цивилизации, а также обоснование грядущей персоналистической цивилизации, структуры и дух которой будут ориентированы на то, чтобы каждый входящий в нес индивид мог реализовать себя как личность. Со временем проект Э. Мунье вышел за пределы изучения цивилизаций. В работах послевоенного периода у Э. Мунье фиксируется отчетливая тенденция к превращению персонализма в одну из философских концепций человеческого существования. В фундаментальном произведении «Персонализм» (1949), которое П. Рикер справедливо назвал энциклопедией персонализма, Э. Мунье характеризует персоналистическую философию в виде внутренне согласованного, когерентного философского направления, постулирует, что персонализму не обойтись без идейно-категориальной систематизации, настаивает на том, что именно в силу систематизации своих идей персонализм является не только мировоззренческой позицией, но и философией [94] .

На страницах «Персонализма» Э. Мунье дефиницирует культуру как глобальную функцию личности, указывая, что культура не совпадает с какой-либо изолированной частью личного человеческого существования. а привилегированный «культурный человек», причастный культуре в силу своей творческой специализации или высокого уровня интеллекта, ирреален. Отвергая отождествление культуры с нагромождением знаний, Э. Мунье фиксирует целевой вектор культуры исключительно в глубинном преобразовании субъекта. Считая культуросозидающий акт исходящим исключительно от сингулярной личности, а не от человеческого коллектива, Э. Мунье настаивает на идентичности культуры непрерывному трансцендированию, самопревосхождению человеческой личности, вне которого культура умирает, превращаясь в академизм и педантизм.

Определения культуры, данные Э. Мунье на страницах «Персонализма», тесно связаны с пневмацентрическим определением личности, фиксируемым во всех философских произведениях мыслителя. Согласно Э. Мунье. личность не идентифицируема с детерминированным наличной действительностью самосознанием, находится по ту сторону своей актуальной объективации, являет собой сверхсознательную и с временную реальность, фундированную индетерминированным трансцендирующим движением человеческого духа. Характеризуя трансценденцию как способность к превосхождению человеком самого себя, указывая на открытость высшему бытию как ее основополагающую черту, Э. Мунье определять направленность трансцендирующего акта в движении к абсолютной личности Бога, через познание которой происходит персонализация аксиологического универсума человека, мир ценностей раскрывается в виде пришва личного Абсолюта.

Полагая трансцендирующее движение в основу культурного творчества человека, Э. Мунье наделяет человеческую культуру атрибутами метафизичности и персональности, усматривая ее метафизический характер в том, что ее цели всегда выше человека, превосходят чувство удовлетворенности, полезности и социальной функциональности, а персональность – в том, что только внутреннее обогащение субъекта, а не возрастание его умений, деяний или говорения заслуживает имени культуры. Выстраивая своеобразную триадическую иерархию человеческого существования в виде схемы «духовность – культура – цивилизация», где духовность трактуется как раскрытие глубинной жизни личности, культура как рост человеческого самосознания, завоевываемый напряжением духа, а цивилизация, как последовательное приспособление биосоциальной сущности человека к собственному телу и окружающей среде, Э. Мунье постулирует своеобразный культурологический императив, согласно которому существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации, только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие, религиозные сферы, формируют культурную реальность, созидая через нее цивилизационный порядок.