Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 47

Кроме синкретических учений гностицизма и Каббалы, так или иначе желающих связать себя с монотеистическим миросозерцанием, Л. А. Тихомиров выделяет комплекс синкретических доктрин сформировавшихся вне апелляции к авторитету монотеистического откровения, не апробирующих собственное содержание антагонистическими пантеистическому монизму воззрениями. К таким доктринам мыслитель относит прежде всего герметизм – религиозно-философское течение эпохи эллинизма и поздней античности, соединявшее элементы популярной греческой философии, халдейской астрологии, персидской магии и египетской алхимии, представленное значительном числом сочинений, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту (так называемый «Герметический корпус», II-III вв. н. э.) Настаивая на древнеегипетском происхождении герметизма, аргументируя его наличием в герметических текстах синкретизма египетской и греческой философии, а также отождествлением анонима Гермеса Трисмегиста с собирательным именем египетских божеств, открывавших высшую истину, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что герметическая доктрина являет собой типичный пример пантеистическо-монистического миросозерцания, поскольку постулирует совершенное подобие чувственно предлежащего мира и божественного бытия, составляет понятие о Боге на основании явлений природы, изолирует абсолютно сущее от атрибутов личного бытия и непременно связанных с ним свободы и способности к творчеству. С позиции мыслителя, воображаемая полнота знания герметической традиции подсказана чисто человеческой презумпцией «будто бы "все, что вверху (то есть в Божественном мире), есть то же самое, что внизу (то есть в земном мире)"» [84] . «Это есть простое отвержение Бога Создателя, обожествление природы совершенно произвольное, ничем не доказанное, а потому и не имеющее права на причисление к "познанию"», – констатирует мыслитель [85] . Следуя мыслителю, в истории философии звезда Гермеса Трисмегиста тонет в лучах другой формы внемонотеистического синкретизма – неоплатонизме, ставшем целостной и окончательной школой античной философии в III – VI вв. н. э., представляющем величайшее напряжение греческого гения в защите старого религиозно-философского мировоззрения от экспансии христианства. Анализируя неоплатонизм, Л. А. Тихомиров замечает, что идеи Платона и предшествующей греческой философии разрабатывались в нем лишь отчасти, а определяющее влияние, вероятно, имела индуистская философия и те источники, из которых развивалась Каббала. Реконструируя мировоззрение неоплатоников, мыслитель проводит параллель между трансдефинитной природой индуистского абсолюта и сверхразумным и сверхчувственным характером онтологического первоединства у основателя этого учения Плотина (205-270 гг. н. э.). С позиции мыслителя, ход мирового процесса определяется в неоплатонизме так же, как и в индуистской философии, через многоступенчатое восхождение эманировавшей частицы к своему первоисточнику и предполагает абсурдный, ателеологический круговорот, состоящий из бесконечных нисхождений и восхождений. Иерархическое самораскрытие онтологического первоначала в мире повторяет каббалическое мировоззрение с его диалектическим движением от неопределимого божества к умопостигаемому миру, душе и материи. Неизбежным выводом из неоплатонической философии становится совершенное обособление онтологической первореальности от атрибутов личного бытия, акцентирование трансперсональных свойств Единого, ибо личность не может ни генерировать нескончаемый бесцельный онтологический цикл, ни тем более отождествиться с ним. «Это – картина безличной природы, действующей по каким-то необходимым законам расширения и сжимания, – констатирует мыслитель. – Разумеется, в такой философии, как бы ни оценивать тонкости ее теоретических спекуляций, нет жизни с Богом. Она не могла победить христианства» [86] .

В том же III веке н. э., когда в античном мире среди интеллектуальной элиты распространялся неоплатонизм, в Вавилонии, на Востоке, возникло синкретическое учение манихейства, привлекшее широкие народные массы. Основателем манихейства был перс Сураик из Ктезифона (218-76 гг. н. э.), прозванным Мани или Манес, то есть дух. Составленная им религия представляла в своей основе учение Зороастра с примесями гностицизма и восточной мистики. Полемизируя с христианством, Мани реставрировал зороастрийский дуализм и учил, что зло столь же самостоятельно, как и добро, а смысл мирового бытия состоит в борьбе добра и зла, ибо часть добра была охвачена злом и требует освобождения. Важно отметить, что с позиции Л. А. Тихомирова, дуализм манихейства, как и породившего его зороастризма, весьма условен, поскольку добро отождествлялось Мани с чувственно воспринимаемым феноменом – светом и не рассматривается в своем обособлении от природной жизни. Солнце, Луна и звезды деифицировались манихеями в качестве световых божеств, вследствие чего астрономия и астрология приобрели у них большое значение как необходимый компонент сотериологического знания. Зло также интерпретировалось как чувственно аффицируемая тьма, а не результат свободной волевого самоопределения личности. Таким образом, противостояние добра и зла в манихействе натурализировалось, превращалось в условную извечную противоположность природных стихий, опосредованных единой сущностью, не совпадало ни с этическим дуализмом, трактующим добро и зло в виде оппозиции моральных качеств, ни с дуалистической онтологией, постулирующей несоизмеримость тварного и сверхтварного бытия, что позволяет Л. А. Тихомирову определить манихейство как пантеистический монизм, учение, абсолютизирующее безличную природную сущность.

Анализируя синкретизм, мыслитель верен своей интерпретации особенностей религиозно-философских процессов, он постулирует неосуществимость задачи объединения контрадикторных религиозно-философских миросозерцании в синкретических учениях. Следуя мыслителю, в синкретизме происходит лишь одностороннее объединение различных сторон одной и той же мировоззренческой тотальности, дальнейшее раскрытие пантеистическо-монистических воззрений.

Согласно Л. А. Тихомирову, помимо синкретизма и язычества к пантеистическо-монистическому миросозерцанию принадлежит и материалистический атеизм, отличающийся от спиритуалистического атеизма категорическим отрицанием сверхчувственной духовной реальности. Номинально декларируя ультимативную антитетичность религиозному сознанию, материалистический атеизм, подобно всем прочим формам пантеистического монизма, абсолютизирует безличное природное бытие, рассматривая его исключительно в материально-вещественном измерении, наделяя атрибутами несотворимости и неуничтожимости, безначальности и бесконечности чувственно предлежащий человеку мир материи.

Необходимым условием становления материалистического атеизма как целостной, развитой формы пантеистического монизма, по мнению мыслителя, является предшествующее господство христианского монотеизма, вытеснившего языческое миросозерцание с его культом сверхчеловеческих природных сил, обеспечившего тем самым возможность перехода к непосредственной абсолютизации человека как совершенно автономного существа. Однако для подобного перехода необходимо радикальное отвержение идеи абсолютной сверхприродной Личности, чрезвычайно трудно осуществимое при доминировании христианских религиозных воззрений, весьма полно удовлетворяющих научную и мистическую познавательную потребность человека очищением природного универсума от языческих суеверий путем дуалистического разграничения тварного и нетварного бытия, а также констатацией возможного единения с личным сверхприродным Абсолютом в сравнении с языческой интеграцией с относительными природными силами. Тем не менее, если отвержение идеи абсолютной сверхприродной Личности неосуществимо открыто и непосредственно, то оно может быть осуществлено скрыто и опосредованно, через ряд смысловых переходов, через утверждение автономности человека, решительно отвергаемой христианским монотеизмом, постулирующим содержательную, позитивную реализацию человеческой способности к свободному духовному самоопределению только во взаимоотношении с бесконечно превосходящим человека личным сверхприродным Абсолютом. Именно такое допущение частичной автономности человека и было инициировано рационализмом как философским направлением, признающим человеческий разум основой познания, абсолютизирующим человеческий интеллект как часть целостного человеческого существа и, следовательно, создающим необходимые предпосылки для обособления человека от его Создателя. Являясь первой стадией «освобождения» христианского мира от Бога, Рационализм постулирует возможность познания истины независимо от Божественного Откровения, декларирует самодостаточность сил человеческого интеллекта для всякого акта познания, неизбежно отделяя относительные умственные способности человека от их абсолютного первоисточника. С позиции мыслителя, рационалистическая абсолютизация разума есть очевидная гносеологическая аберрация, поскольку в действительности разум не является источником познавания фактов, которые приобретаются только сенсорными органами, чувственными ощущениями, как внешними физическими, так и внутренними мистическими. Функция же разума предопределена перцепцией, заключается лишь в обработке полученного чувственным познанием материала, ограничена освоением эмпирических данных, совершенно не предполагает их творчество. Игнорируя двусоставную природу человеческого познания, ставя под сомнение его чувственную, перцептивную составляющую, рационализм преднамеренно избегает правильной оценки возможностей человеческого разума, санкционирующей необходимость поиска его абсолютного Первоисточника, необходимость обнаружения Божественного Откровения.