Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 45

Вместе с тем наличие тождественного момента в структуре религиозно-философского развития пантеистического монизма Индии и Древней Греции, обусловливающего интерпретацию их магистральной, структурообразующей, определяющей тенденции как развития пантеистического монизма, не отрицает, в понимании Л. А. Тихомирова, и серьезных различий, позволяющих трактовать обе религиозно-философские традиции как разнонаправленные, а не однонаправленные духовные процессы. Установление подобных различий немыслимо вне фиксации диалектической антитетики политеизма и философии, основывается на признании диалектической оппозиции политеистического мифа и философской рефлексии как очевидного сходства в структуре духовного развития обоих регионов. Следуя Л. А. Тихомирову, коренное отличие религиозно-философского процесса Древней Греции состоит в том, что он не являет собой историзацию диалектической триады или процесса отрицания отрицания, то есть не несет в себе логически завершающую фазу становления пантеистическо-монистического знания в форме спиритуалистического атеизма, представляющего диалектический синтез определенных моментов предшествующих форм. Такая трактовка вовсе не означает, что спиритуалистический атеизм совершенно отсутствует в метафизике Древней Греции. Напротив, по мнению мыслителя, он был представлен греческой материалистической философией, разделявшей политеистическую картину мира. Тем не менее, он так и не сложился в заключительную стадию циклического развития пантеистическо-монистического знания, в его синтетическое отрицание, полагающее снятие стержневого противоречия пантеистической философии, желающей выявить неизменный онтологический первопринцип на основании неустойчивых природных явлений, новым противоречивым тезисом, обожествлением преходящего человеческого существа, совершено устраняющим понятие об абсолютном сверхчеловеческом бытии. Если же синтетическая фаза отсутствует, то дальнейшее развитие пантеистического монизма оказывается блокированным, возможности его содержательного развития существенно ограничиваются. Одно противоречие уже не заменяется другим, возможность трансляции пантеистических противоречий как конструктивного, созидательного фактора развития этого миросозерцания нейтрализуется. Отсутствие диалектического соединения предшествующих противоположностей, повторения определенного момента низшей стадии пантеистического монизма в высшей спиритуалистической атеистической стадии означает отсутствие всего спиралевидного цикла содержательного обогащения и совершенствования пантеистического монизма, полагает его очевидный регресс. Данный регресс локализуется в третьей стадии развития пантеистического монизма Древней Греции – гносеологическом скептицизме софистов, переходящем в прямой агностицизм. Именно эта скептическая стадия греческого религиозно-философского процесса становится тотальной, исчерпывающей, всесторонней мировоззренческой негацией предшествующих фаз, ибо она не несет в себе какого-либо позитивного содержания, не заключает положительного религиозно-философского потенциала для дальнейшего развития пантеистического монизма. Именно эта стадия являет собой переход к менее зрелой, низшей, фактически бессодержательной форме пантеистическо-монистического миросозерцания, низшей не только в сравнении с несущей позитивное религиозное содержание пантеистической философией, но и самим политеизмом. Именно эта стадия как логическое завершение предшествующих отражает общее понижение уровня организации, целостности, жизнеспособности пантеистического монизма, совершенную утрату его генетической пластичности и возможности последующего развития. Именно эта стадия выявляет тенденцию к преодолению пантеистического монизма как такового, его возможное замещение не условным диалектическим антитезисом, а контрадикторными монотеистическо-дуалистическими воззрениями. Но это значит, что данная стадия пантеистического монизма оказывается несомненным прогрессом человеческого духа, ибо ведет к изживанию миросозерцания, уничижающего человеческую личность растворением в безличной, необходимой природе, являет собой первый шаг к взгляду на личность как произведение личного и свободного бытия, возможное движение в сторону персоналистического теизма, постулирующего абсолютность личного бытия, предельно возвеличивающего личное бытие его возведением в разряд онтологического первоприципа. Таким образом, исторический регресс пантеистического монизма в концепции Л. А. Тихомирова эквивалентен прогрессивному развитию человеческой духовности, совершенствованию человеческой личности, устремленности к способствующей ее возвышению персоналистической онтологии, что свидетельствует об ультимативно персоналистическом характере историософии мыслителя, указывает на философский персонализм как исходную посылку всех его историософских схем.

Согласно Л. А. Тихомирову, в религиозно-философском существовании человека возможны два основных состояния: вера и сомнение. Состояние веры мыслитель отождествляет с состоянием жизни, вдохновения и познания бесспорной, самоочевидной для последователя того иного учения религиозно-философской истины. В этом состоянии для человека значим лишь вопрос о точной формулировке истины, существенна лишь проблема ее систематизации и догматической кодификации, то есть важна кристаллизация познанной истины в монолитную, целостную религиозно-философскую доктрину. Если же в контексте познанной истины не все вопросы оказываются разрешенными, то причину этого ее приверженец усматривает не в неполноте самой истины, а в ее неполном содержательном раскрытии, отсутствии всех необходимых выводов из ее смыслового ядра, его недостаточной конкретизации. Состояние веры является состоянием религиозно-философского творчества, подлинным фактором плодотворного развития религиозно-философского знания, необходимым условием формирования всех содержательно богатых религиозно-философских концепций внесших существенный вклад в духовную сокровищницу человечества.

Состоянию веры противоположно состояние сомнения, которое, по мнению мыслителя, совсем не тождественно абстрактному, исторически нефиксируемому религиозному отчаянию, совершенному прекращению всех религиозно-философских процессов, духовной смерти человека. Состояние сомнения не предполагает отрицательного ответа на вопрос о возможности существования религиозно-философской истины, а только отрицает ее локализацию в целостных, содержательно завершенных религиозно-философских доктринах, отражая разочарование во всех когерентных, внутренне согласованных религиозно-философских миросозерцаниях. Оно исходит из своеобразного алетиологического диффузионизма, то есть такого видения исторического бытия религиозно-философской истины, согласно которому последняя распространена во всех известных религиозно-философских учениях, присутствует во всем массиве уже освоенного человечеством религиозно-философского знания, но при этом нигде не достигает своего исчерпывающего, всестороннего раскрытия. Подобный подход открывает широкое пространство для алетиологического синкретизирования, ибо всюду присутствующая истина может быть воссоздана из отдельных сторон наличных Религиозно-философских учений, реставрирована на основе определенных моментов известного религиозно-философского знания. В результате состояние сомнения продуцирует эклектический, компилятивный религиозно-философский процесс, актуализирует формирование синкретических мировоззрений, глубоко отличных от мировоззрений, созданных уверенным, последовательным и логичным творчеством человека в состоянии веры.

Анализируя феномен синкретизма, Л. А. Тихомиров отмечает, что ни о какой органической интеграции различных религиозно-философских позиций в синкретизме не может быть и речи, поскольку подобная интеграция возможна только как результат возвышенного творчества, когда интегрирующая различные позиции идея создана вдохновением веры, отражает непосредственное познание целостной истины. Будучи результатом сомнения, синкретизм предстает как искусственное, механическое соединение отдельных сторон наличных религиозно-философских мировоззрений, следствие исключительно компилятивной работы. Данное совсем не означает, что синкретические учения не обладают строгостью и точностью определений, соответствуют низкому уровню знаний и культуры мышления. Они, как правило, отражают чрезвычайно высокий уровень интеллектуального развития и философской культуры их создателей, характеризуются тонкостью и изощренностью. Однако процесс познания религиозно-философской истины не связан с некими кооперативными эффектами, сходными с синергетическими процессами при формировании коллективного мнения в человеческой группе, а предполагает присутствие эмерджентного трансцендентного фактора, гарантирующего приобретение качественно нового, доселе не бывшего знания, не может быть редуцирован к односторонним человеческим манипуляциям известными религиозно-философскими ресурсами. Именно поэтому синкретизм противоположен подлинным алетиологическим новациям, ибо рассматривает новое только в виде проявления потенциально заложенного в предшествующем религиозно-философском знании, интерпретирует его как воспоминание и переоткрытие старого, уже бывшего в иных формах. Синкретические доктрины не несут в себе парадокса развития, не возникают неожиданно и внезапно, а логически дедуцируются из наличного бытия религиозно-философского знания, целиком детерминированы его отдельными фрагментами. Если о содержании принципиально новой религиозно-философской концепции можно говорить лишь в момент ее возникновения, то содержание синкретических учений предсказуемо, может быть эксплицировано до их становления. Именно поэтому синкретизм лишен будущего, ибо искусственная интеграция отдельных сторон религиозно-философских истин не отвечает требованию когерентности, самосогласованности, непротиворечивости религиозно-философского знания и, как следствие, не имеет подлинного онтологического референта, не соответствует реальному положению вещей.