Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 34

Как было отмечено выше, структура развития пантеистического монизма Индии, в истолковании Л. А. Тихомирова, носит трехфазовый, трехступенчатый характер. Она представляет собой направленное поступательное сочетание тезиса, антитеза и синтеза, в котором тетическим основанием триадического ритма развертывания пантеистическо-монистического знания, его исходным историческим моментом и отправным логическим положением выступает индоарийский политеизм. Трактуя индоарийский политеизм в качестве тезиса диалектической триады, мыслитель усматривает его ключевые особенности как во взаимной согласованности образующих его мировоззренческих принципов, не позволяющих логически фиксировать его внутреннюю противоречивость на данной стадии развития пантеистического монизма, так и в имплицитно заложенном в нем противоречии между абсолютными, божественными атрибутами обитателей политеистического пантеона и относительными, темпоральными свойствами отражаемых ими природных явлений. Важно подчеркнуть, что, в понимании Л. А. Тихомирова, данное противоречие производно от предшествующего регрессивного движения индийского духа в направлении «от» монотеистического миросозерцания и позволяет определить условный характер первичности индоарийского политеизма как отправного момента развития индийской духовности в целом, интерпретировать его лишь в качестве исходной фазы логико-исторического цикла формирования пантеистическо-монистических взглядов.

Согласно Л. А. Тихомирову, внутреннее противоречие индоарийского политеизма между абсолютными божественными атрибутами и их относительными природными носителями не остается совершенно нераскрытым, непрямым противоречием. Раскрываясь, оно порождает иное мировоззрение в виде пантеистической философской рефлексии, являющей собой вторую, антитетическую фазу трехступенчатого поступательного процесса развития индийского пантеистического монизма. Смысл индийского философского пантеизма сводится мыслителем к экстраполяции атрибутов божественного бытия на всю природу в целом, заключается в смещении деификационного акцента с неустойчивых природных явлений на устойчивую, непреходящую природную сущность. При этом философский пантеизм Индии прибегает к дискурсивной операции абстрагирования от количественного многообразия природного мира, сосредоточивается на выявлении всеобщих, универсальных свойств исходного природного качества как онтологического первоначала, стремится постичь его самопричинный, безусловный характер. Вместе с тем индийский философский пантеизм не тождественен совершенному отрицанию индоарийского политеизма. Отрицая индоарийский политеизм, он не имеет своим результатом полное небытие, абсолютное уничтожение, окончательное изживание отрицаемого мировоззрения, а выступает только его философской коррекцией, направленной на устранение самоочевидных аберраций политеистического мировосприятия, но не на его преодоление по существу – коррекцией, неизменно соединенной с удержанием основополагающих принципов пантеистического монизма в целом.

Такая коррекция становится возможной, поскольку в своем отрицании пантеистическая философская рефлексия Индии не охватывает все элементы и всю структуру отрицаемого тезиса. Она отрицает только безусловный характер политеистических божеств, но при этом не затрагивает их онтологический статус. Она удерживает политеистическую картину мира в виде своего подчиненного, составного момента, нивелируя лишь ее религиозное значение превращением политеистических божеств в конечные единичные акциденции всеобщей природной первоосновы. Подобное отрицание предстает как диалектический переход политеистического мировоззрения в свое иное – новое состояние, порожденное им самим, но в то же время отличающееся от него. В контексте подобного отрицания новое мировоззрение являет собой не полную противоположность исходному, состоящую с ним в совершенно взаимоисключающих, контрадикторных формально-логических отношениях, но его относительную, условную, диалектическую противоположность. Как таковое оно находится с ним в непосредственном содержательном взаимодействии, – отрицая его, частично совмещено с ним, подготовлено и обусловлено его предшествующим развитием, сохраняет с ним прямую генетическую связь через его структурные элементы. Таким образом, при переходе от политеизма к пантеизму реализуется диалектический принцип единства преемственности и разрыва, отрицание предстает не как кардинальное, бескомпромиссное отторжение одного мировоззрения другим, а как частичное сохранение, консервация отрицаемого тезиса в новом, что позволяет констатировать нерасторжимость двух форм пантеистического монизма, фиксировать их определенное содержательное тождество, рассматривать их как движение внутри одной мировоззренческой целостности.

Возникая как реакция на противоречие индоарийского политеизма, пантеистическая философия Индии сама впадает в новое серьезное противоречие, ибо ее стремление определить онтологический инвариант через абсолютизацию всей тотальности вариантных природных явлений ведет лишь к абстрактной, бессодержательной констатации безусловного бытия, но не к его фиксации и конкретизации, поскольку определить неизменное онтологическое первоначало при его непосредственном сущностном единстве с изменчивым природным миром просто невозможно. В итоге пантеистическая философская мысль Индии демонстрирует свою внутреннюю уязвимость, ибо может предложить своим последователям лишь неопределенный, абстрактный и непознаваемый умопостигаемый объект, лишенный реального онтологического коррелята, неспособный удовлетворить религиозную потребность человека. Это провоцирует отвержение индийской пантеистической философской рефлексии, инициирует требование устранения ее противоречий в новом, менее противоречивом мировоззрении, изгоняющем ненужные, религиозно невостребованные абстракции пантеистической философии, раз и навсегда отвергающем сами представления об онтологическом абсолюте. Подобное отрицание также носит диалектический характер и, не предполагая ревизии пантеистическо-монистического миросозерцания как такового, воплощается в третьей, завершающей фазе диалектической триады – диалектическом синтезе, представленном индийским спиритуалистическим атеизмом.

Если особенность диалектического антитезиса сводится к выявлению подвижности, динамичности противоречия, его развитию от простого различия до резкого обострения взаимоисключающих сторон, то характерным признакам диалектического синтеза является повторение в нем как в высшей стадии развития определенных черт низшей, тетической стадии, наличие определенной аналогии с содержанием и структурой исходной фазы диалектического процесса, включенность его моментов в низшую, первичную ступень диалектического цикла, частичная редукция к более простой форме. Важно отметить, что эта особенность диалектического синтеза наиболее полно раскрыта мыслителем на примере буддизма, в котором мыслитель усматривает формальную и содержательную близость с первой, низшей стадией развития пантеистического монизма Индии – индоарийским политеизмом. Именно в религиозной практике буддизма Л. А. Тихомиров укрывает известное повторение, частичный возврат к примитивному политеистическому культу. Специфика этого повторения и возврата обусловлена тем, что воспроизведение политеистической религиозной практики осуществляются в буддизме не на первичном политеистическом основании, выработанном под непосредственным влиянием отрицания монотеистических воззрений, санкционирующем поиск абсолютных, сверхчеловеческих культовых объектов. способных заменить личное сверхприродное божество, а на основе предшествующей буддизму пантеистической философской рефлексии как стадии антитетической, преднамеренно отвергшей и дискредитировавшей абсолютный и сверхчеловеческий характер политеистических божеств, придавшей им онтологически ущербный статус, так или иначе приравнявший их к преходящему человеческому существованию, открывший тем самым беспрецедентные возможности для появления иной, более сложной формы политеизма – политеизма антропотеистического, декларирующего непосредственное, прямое обожествление людей, утверждающего деификацию человеческих существ как таковых, совершенно не нуждающихся в связях со сверхчеловеческими существами.

Таким образом, в буддийском спиритуалистическом атеизме реализуется диалектико-синтетическое снятие предшествующего противоречия пантеистической философии между относительностью природных явлений и абсолютностью природного бытия в целом. Это означает, что данное противоречие преодолевается исключительно на основе пантеистического монизма, то есть устраняется не содержательно, по существу, а формально, путем синтеза определенных моментов его предшествующих форм, замещаясь другим противоречием, освобождая пространство для развития критически необработанных сторон пантеистическо-монистического знания, его дальнейшей эволюции. Данными моментами являются учение об абсолютном характере политеистических божеств, заимствованное из политеизма, и представление об онтологической равнозначности человека политеистическим божествам, заимствованное из пантеистической философии, трактующей человека как преходящую акциденцию безличной природной первоосновы, равную в своем преходящем акцидентальном статусе обитателям политеистического пантеона. В итоге их синтеза и возникает новая форма пантеистического монизма, постулирующая абсолютный, божественный характер относительного человеческого бытия, устраняющая предшествующее противоречие пантеистической философии, но неизбежно воспроизводящая предшествующее самой пантеистической философии противоречие политеизма между относительными природными явлениями и их абсолютными божественными атрибутами на иной, антропологической основе.