Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 32

Не отрицая существование абсолютного бытия в целом, религиозно-философская мысль Индии вынужденно ограничилась констатацией его неопределимости, возвысив его над всеми условными внутри природными антитезами, придав ему статус чувственно и рационально непостижимого надкатегориального сверхсущего, утвердив отсутствие у него всякого предиката, не положив пределы его отрицательным характеристикам отрицанием самого атрибута «несуществования», возвысив его над самим небытием. Постулировав единственно возможною позицию для характеристики абсолютно сущего в форме молчания, пантеистическая философская рефлексия Индии в понимании Л. А. Тихомирова отвернулась от неразрешимых для нее фундаментальных мировоззренческих вопросов, сохранив одно бессодержательное, формальное знание об абсолюте, продемонстрировала бессилие в определении онтологической первопричины, лишив собственные философские спекуляции прочного теоретического обоснования, не смогла удовлетворить насущных запросов человеческого духа, отняв у собственных адептов возможность постижения смысла личной и мировой жизни.

Согласно Л. А. Тихомирову, бесполезность апелляции к абсолютно сущему для объяснения мироздания на позициях пантеистического монизма обнаруживалась в Индии уже в глубокой древности, вызвав развитие спиритуалистического атеизма, а также стремление религиозно-философской мысли Индии удержать понятие о божестве, защитив его от критики совершенным противопоставлением преходящему феноменальному миру, наделив его характером бытия, совершенно не совпадающего с условными природными явлениями. Однако при пантеистическом воззрении на вселенную как проявление божественной сущности подобные стремления индийской религиозно-философской мысли оставались безрезультатными, ибо различение абсолютного и относительного при их равной сопричастности божественным атрибутам невозможно.

Пример неудачной попытки дифференцировать абсолютное и относительное бытие на основе пантеистического миропонимания, утверждающего божественность всего природного мира, Л. А. Тихомиров видит в древнеиндийской религиозно-философской поэме «Бхагавадгита» (санскр. – «Песнь Господа»), противополагающей две сферы бытия – подлинное субстанциальное и иллюзорное феноменальное, соотносимые с оппозицией абсолютного и относительного, неизменного и изменяемого, неуничтожимого и уничтожаемого, постигаемого мистически и чувственно предлежащего. Открывая кажущееся пространство для живой религии личного божества, определяя высшее существо как «верховное я», постулируя онтологическое возвышение субъекта над объектом провозглашением первого основой второго, «Бхагавадгита» стремится сместить центр со спекулятивного аспекта пантеизма на религиозно-практический, придав более высокий онтологический статус универсальному личному божеству – ишваре (санскр. – «господин»), представив его в виде абсолютного начала, требующего личного эмоционального отношения.

Анализируя текст древнеиндийской поэмы, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что реальные свойства ишвары в ней совсем не тождественны свойствам абсолютной личности, которые она должна являть в отношении к созданному ей миру. Так, ишвара демонстрирует совершенное безразличие и равнодушие к своим созданиям, утверждая отсутствие эмоционального отношения к ним в форме ненависти или любви, требует нейтрализации человеческих желаний как непременного условия уподобления себе, рассматривая всякую личную активность как продукт заблуждения, а индивидуальную природу человека – как ограниченное знание, не соответствующее действительности. Третируя феноменальный мир как область страдания, призывая человека преодолеть качественную определенность собственного бытия в неопределенной бескачественности божества, ишвара сам продуцирует катастрофы феноменального мира, систематически порождая из себя одни иллюзии вместо подлинной вечной жизни, провозглашая единственную цель человеческого бытия в виде абсурдного уничтожения в человеке собственного творения.

Следуя Л. А. Тихомирову, бессмысленность, нецелесообразность и иррациональность активности ишвары «Бхагавадгиты», граничащей с имморальностью, доходящей до преступности, свидетельствует только о его имперсональном характере, противоположном свободно действующей и ответственной за свои поступки личности, что позволяет трактовать его природу на манер молекулярного движения или колоссального энергетического потенциала, периодически проявляющегося в видимом мире, но недоступного чувственному восприятию человека. Сравнивая учение «Бхагавадгиты» с древнеегипетской концепцией посмертного растворения человеческой личности в солярном божестве Ра, Л. А. Тихомиров отмечает, что индийская религиозная поэма не содержит особенной религиозно-философской доктрины, способной выделить ее из общей массы пантеистическо-монистических учений, а демонстрирует содержательное единство как с предшествующей индийской религиозно-философской традицией, так и со всеми концепциями, отвергающими абсолютное личное существо в качестве первопричины мироздания.

По убеждению Л. А. Тихомирова, смысл и значение религии для человека заключается исключительно в его взаимоотношении с Богом, необходимым условием которого является равноценная персонализация божественной а человеческой природы, вследствие чего подлинный религиозный потенциал в пантеистическом монизме заключает только политеистическая форма этого миросозерцания. Тем не менее политеистическая форма пантеистического монизма не способна к доминированию в интеллектуально развитой среде и подвергается непрестанному разрушительному влиянию со стороны философского пантеизма. Эта форма пантеистического монизма подрывает значение политеистической культовой практики не прямой, непосредственной критикой, а опосредованным нивелированием онтологического статуса политеистических божеств, придавая им относительное, условное значение преходящих природных акциденций, единение с которыми лишено какого-либо высшего разумного смысла.

Однако, разрушая политеизм, пантеистическая философская рефлексия оказывается бессильной выявить целевой вектор онтологических процессов, необходимый для функционирования полноценного религиозного сознания в силу совершенного растворения пантеистического божества в безличном природном бытии, нейтрализующим его творческий целеполагающий потенциал, превращающим его в выражение необходимого самоизменения природных явлений. Отсюда совершенная невозможность для индуизма преодолеть спиритуалистическо-атеистическую тенденцию, полное отсутствие иммунитета к ультимативному отрицанию абсолютного божественного бытия, наиболее последовательно осуществленного ортодоксальной индуистской философской системой санкхья (санскр., производно от слова «число», означает перечисление, калькуляцию) и противопоставившим себя ортодоксальным философским школам индуизма буддизмом.

Подчеркивая чрезвычайную архаичность индийского спиритуалистического атеизма, его логическое, а не хронологическое последование становлению иных религиозно-философских школ, Л. А. Тихомиров отмечает, что основатель древнейшей философской системы спиритуалистическо-атеистического характера мыслитель Капила (не позднее VII в. до н. э.), разделяя стержневой принцип индуизма о тождестве природного бытия и онтологической первоосновы, совершенно обоснованно дедуцировал из него невозможность обожествления природной первореальности по причине иррациональности и внеэтичности ее активности в отношении к порождаемым ею существам. Отрицая все вариации концепции ишвары, распространяющей атрибуты безусловного существа на совокупное природное бытие, он стремился объяснить мироздание, исходя из комбинации самодостаточных природных сил, представив его в виде взаимоотношения двух субстанций – материальной и духовной, взаимодействие которых организует бесцельный эволюционный процесс, трагический для духовного начала, обращающегося в пленника чуждой ему материи.

Таким образом, отрицая необходимость обожествления природного бытия, Капила, в понимании Л. А. Тихомирова, совсем не отрицал фундаментальных принципов пантеистического миросозерцания, истолковывая мир как продукт безличной и извечной природы. Он только лишь исключил из пантеистического самосознания Индии совершенно излишний, бесполезный для объяснения мироздания божественный элемент, сместив акцент с мироустроительной активности безличного природного божества на мироустроительную активность столь же безличных и вечных природных сил, разложив деятельность одной природной субстанции на деятельность двух, удержав представление о природном бытии как абсолютном и самосущем. Тем не менее его философская система совсем не устранила внутренних противоречий пантеистического монизма Индии, а обнажила новые, продемонстрировав отсутствие необходимости для объяснения мироздания не только в универсальном природном божестве, но и в оппозиции материи и духа, обнаружив ее относительность, условность в контексте абсолютизации совершенно однородного природного мира, вызвав к жизни вопрос о правомерности субстанциальных трактовок природных явлений, породивший иную форму спиритуалистического атеизма – буддизм.