Читать онлайн «Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания». Страница 30

Отрицание Л. А. Тихомировым финалистической интерпретации эволюции язычества А. И. Введенского не ограничивается односторонним спекулятивным, абстрактным отрицанием, изолированным от историко-эмпирического анализа духовных процессов. Подобное отрицание дается им в синтезе с глубокими эмпирическими исследованиями и есть отрицание конкретное, обосновываемое апелляцией к историческим фактам, свидетельствующим о полифинальности, многонаправленности духовного развития человека, доказывающим, что единственным фактором всех духовных процессов является исключительно человеческая личность. Постулирование полифинальности эволюции язычества Л. А. Тихомировым не имеет ничего общего с неким хаотическим плюрализмом, а сопряжено с четкой персоналистической рестрикцией варьируемости процессов развития между движением к личному Богу и движением от Него. Именно такая рестрикция соответствует наиболее полной аппликации принципа персоналистического историзма в духовной истории, позволяет рассматривать религиозно-философские процессы как процессы, производные от индетерминированного личного выбора, а значит, и раскрыть супранатуралистическую специфику истории человеческого духа, ее нередуцируемость к каким-либо внеличным, закономерным факторам, сводимость исключительно к особенностям свободного духовного предпочтения. Данное означает, что именно через эмпирическое обоснование варьируемости эволюции язычества персонализм мыслителя становится конкретно-историческим персонализмом, то есть философским воззрением, апологитирующим духовную свободу человеческой личности в истории, выявляющим процесс реализации этой духовной свободы на примере конкретного исторического материала.

Для историко-эмпирического обоснования духовной свободы человека мыслитель выбирает два наиболее древних и культурно значимых региона – Индию и Древнюю Грецию, демонстрируя на их контрастирующем примере как возможность успешного многотысячелетнего существования языческого мировоззрения, непоколебленного даже проповедью христианского монотеизма (индийский субконтинент), так и менее продолжительный путь развития языческого мировоззрения, завершившийся саморазложением язычества, определившим его бесповоротное отвержение в процессе распространения христианства (Древняя Греция). Таким образом, конкретный персоналистический историзм Л. А. Тихомирова проявляется на хронологическом и культурном уровне, подчеркивая совершенную необусловленность прогрессивного персоналистическо-теистического развития человеческого духа многотысячелетним историческим или культурным опытом, непредопределенность свободного духовного выбора ни веками истории, ни мощью культурного фундамента.

Анализируя многовековой духовный путь индийской цивилизации, Л. А. Тихомиров опирается на уникальную теорию А. И. Введенского, интерпретировавшего исходный момент религиозно-философского развития Индии как утрату первичных монотеистических представлений, представившего весь духовный путь индийской цивилизации в виде процесса духовной деградации, обусловленного отдалением обитателей индийского субконтинента от представлений об абсолютной сверх природной Личности, направленного на формирование альтернативного монотеистической религии миросозерцания, в котором совершается «подмена этико-теистической сущности божества– сущностью натурально-пантеистической» [68] . Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что, заимствуя положение А. И. Введенского о регрессивном характере становления индийского религиозно-философского сознания, его движении от теистической посылки к пантеистическим формам религиозности, Л. А. Тихомиров творчески адаптирует его к собственным концептуальным схемам. В отличие от А. И. Введенского, он истолковывает духовную инволюцию Индии не как неотвратимое для языческого миропонимания возвращение к утраченной истине монотеизма посредством прохождения триады взаимно отрицающих стадий – политеизма, пантеизма и атеизма, – предполагающее регрессивные изменения частным случаем, подчиненным моментом более широкого духовно-прогрессивного процесса возврата к монотеистическому знанию, а как состоящий из тех же стадий самодостаточный, автаркический цикл мировоззренческих трансформаций – тупиковую ветвь религиозно-философского творчества, процесс одностороннего нарастания регрессивных изменений внутри пантеистического монизма, не приводящий к их устранению в истине монотеистического миросозерцания.

Полностью разделяя мнение А. И. Введенского о наличии в ведийской мифологии особого пласта монотеистической предикативности, несомненно свидетельствующего о присутствии монотеистического мировоззрения в древнейшей, доведийской религии индоарийских племен, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что последующая, ведийская, религия индоарийцев неизменно сохраняла отчетливое представление о свойствах абсолютного личного Существа, бесповоротно утратив знание о личном Носителе этих свойств, стараясь заменить представление о Нем разнообразными религиозными суррогатами в виде антропоморфных политеистических божеств. Следуя Л. А. Тихомирову, древнейшее верховное божество индоиранской племенной общности Ахурамазда, по всей вероятности, восходящие к еще более древним общечеловеческим монотеистическим представлениям, несло в себе все атрибуты абсолютного личного бытия, но, являясь в свое время высшим божеством индийского субконтинента, было отвергнуто его обитателями, что инициировало своеобразный «взрыв» политеистической религиозности, открыв широкий путь для экстраполяции свойств абсолютного личного Существа на лишенные личного бытия проявления природного мира.

Однако рост числа политеистических культов не дал религиозному сознанию Индии позитивных ответов на фундаментальные мировоззренческие вопросы, а только выявил неудовлетворенность человеческого духа обожествлением преходящих природных явлений, обнаружил невозможность замещения абсолютного личного бытия относительными природными силами. Вследствие этого весь ведийский период религии индоарийцев явил собой непрерывную смену неустойчивых, переходных политеистических культов, отражающих серию неудачных попыток сформулировать положительный ответ на необходимый для всякого религиозного сознания вопрос о первопричине и цели мироздания. Вместе с тем Л. А. Тихомиров подчеркивает, что именно рост политеистической религиозности ведийской эпохи породил пантеистическую философскую рефлексию как антитезу несостоятельной для развитого интеллекта политеистической картине мира, вызвал к жизни обособленное от религиозной практики политеизма рациональное истолкование бытия, поставил обитателя Индии перед необходимостью дискурсивного вопрошания о природе онтологического первопринципа.

Согласно Л. А. Тихомирову, независимый философский ответ на вопрос о первоисточнике мироздания обнаруживается уже в древнейшем памятнике культовой поэзии индоарийцев, первом известном произведении индийской литературы – «Ригведе» (санскр. – «Книга гимнов»). В самом содержательном космогоническом гимне «Ригведы» – 129-м гимне X мандалы (санскр. «кольцо», «круг» – одна из 10 частей «Ригведы») происхождение мира объясняется посредством понятия «Единое», возвышающегося над оппозицией сущего и несущего, смерти и бессмертия, заключающего в себе все необходимые потенции для становления космоса [69] . Важно подчеркнуть, что за апофатическим описанием онтологического первоначала в ригведийском гимне, по мнению Л. А. Тихомирова, скрывается не противоположенный преходящему феноменальному миру бескачественный абсолют, учение о котором встречается только в развитых пантеистических доктринах Индии, а конкретный, чувственно предлежащий феномен – первобытная вода, наделенная атрибутами абсолютного бытия – самосущием и несотворимостью. Таким образом, следуя Л. А. Тихомирову, древнейшие попытки философской рефлексии индоарийца, определяющего онтологический первоприцип на основе исследования природного мира, вели только к единству философской абстракции и конкретной полноты единичного природного феномена, позволяя ему возвыситься лишь до идеи развертывания первичного природного качества в количественное многообразие природного мира, сообщая его дискурсивным операциям строгий пантеистическо-монистический характер, несовместимый с допущением творческого акта абсолютной сверхприродной личности.

Необходимо отметить, что, анализируя центральный космогонический гимн «Ригведы» Л. А. Тихомиров входит в решительное противоречие с ведологической концепцией выдающегося английского востоковеда-филолога Макса Мюллера [70] , к исследованиям которого он прибегает в целях поиска эмпирического материала для обоснования собственных взглядов. Не разделяя теории М. Мюллера, согласно которой ригведийский гимн содержит серьезный монотеистический потенциал, а понятие «Единое» имеет диффузное значение, смысловой объем которого может колебаться от абсолютного личного бытия до наделенного чисто ноуменальным бытием имматериального фантома, не имеющего аналога в мире чувственно воспринимаемой реальности, Л. А. Тихомиров настаивает на однозначно пантеистической трактовке данного термина, связывая его содержание с активностью безличной аквагической стихии, подчеркивая необходимость его перевода исключительно в среднем, а не мужском роде. Важно подчеркнуть, что позиция. А. Тихомирова полностью совпадает с достижениями ведологической науки второй половины XX столетия, указывающей на доминирование в религиозном сознании ведийского индоарийца безличных природных космогонических сил, фиксирующей прямую взаимосвязь между понятием «Единое» и космогоническим потенциалом первобытных вод, а также определяющей развитие индийской религиозно-философской мысли в пантеистическом направлении [71] .