Читать онлайн «Мир современных медиа». Страница 44

По мнению Риэла, популярные зрелища отнюдь не ведут к насаждению однообразной международной формы культуры, поскольку сохраняются различия, остается много противоречий, как и неограниченное число «своеобразных и необычных сочетаний элитарного и массового, старого и нового, глобального и локального, заимствованного и оригинального» [Ibid. P. 174]. Теории коллажа, вытеснения, исторической случайности, интертекстуальности, транснациональности, постколониализма и повседневности вносят поправки в антропологическую практику. Так, Клиффорд Гирц предлагает более скромное, постмодерное прочтение «других» культур, отказываясь от этнографического империализма и предлагая «текстовую» интерпретацию культуры [Geertz C., 1973].

Как познать непознаваемое: преувеличенная рационализация культуры во имя теории

Попкульт (термин самого Риэла) настаивает на неразрывной связи с живым опытом, реальной практикой и информационными продуктами, создаваемыми в рамках масс-медиа, что и должна изучать общая теория культуры. Непосредственность поп-культуры не позволяет абстрактно теоретизировать на этом новом поле исследований, хотя ее значение требует серьезного отношения и глубокого теоретического анализа. Близость теории поп-культуры к реальности позволяет не смешивать рациональное объяснение попкульта и ее переживание. И хотя рациональное научное объяснение сохраняет всю свою важность, но «истинная ценность популярной культуры, как и всей культуры, состоит в ее экзистенциальном переживании и ее феноменологической роли» [Ibid. P. 176]. Для исследователя попкульта нет сложности с пониманием «жизни не как проблемы, которую надо разрешить, а как мистерии, которую надо прожить» (афоризм Габриэля Марселя).

Как считает Риэл, нас ожидает еще много открытий в понятийной и концептуальной сферах во многом благодаря взаимодействию между общей теорией культуры и теорией поп-культуры. При этом не следует преувеличивать значение рационального объяснения культуры путем ее сведения к единству или противоречиям разных культурных проявлений с культурой элиты, фольклором и т. д. «Популярное таково, каково оно есть, оно не переводится во что-либо иное» [Ibid.]. В признании этого принципиального положения, по мнению M. Риэла, и должна заключаться проверка состоятельности теории культуры в целом.

Отношение к спортивному «стержню» медиа [media sport nexus] отражает единодушие теоретиков поп-культуры о роли глобального контекста. Так, в работах Д. Роуи, Л. Веннера, Р. Мартина и Т. Миллера [Rowe D., 1999; Wenner L. A., 1998; Martin R., Miller T., 1999] соединяются культурная теория и case-studes (исследование случаев) трансляций спортивных событий, а неразрывность процесса подчеркивается намеренно слитным написанием слова sport со словами media и cult – MediaSport, SportCult. В принципе, лишь единая теория культуры, многое позаимствовавшая у теории поп-культуры, позволяет осуществлять строгие исследования медиа-спортивной культуры. В частности, Д. Роуи обращает внимание на универсальную политическую экономию спортивных медиа в условиях глобализации, которая проявляется, в частности, в стремлении медиа-баронов в разных странах скупать спортивные команды и права на трансляцию спортивных событий.

Антропологи XIX в. были бы поражены, узнав, насколько концепции нерациональных верований и поведения применимы сегодня к ситуации миллиардов зрителей. Однако их классические теории мифа сегодня дополняются современными теориями медиа-текста, политической экономии и т. д., описывающими новую реальность.

Не будет сильным преувеличением утверждение, что в современной социокультурной ситуации именно посредством медиа формулируются нравственные проблемы, т. е. формируется и транслируется представление о должном (правильном) поведении и соответственно – неправильном, аморальном. Задаются соответствующие образцы поведения, с которыми индивиды соотносят свое поведение, следуя нравственным образцам и нравственным обязательствам. Но при этом лейтмотивом при обсуждения этических проблем оказывается тревога в отношении наличного состояния морали в обществе.

Эта же обеспокоенность пронизывает и исследовательские работы, но в них это беспокойство канализировано и связывается с ролью масс-медиа, которые берут на себя роль учителя нравственности, «передавая от поколения некие оставшиеся в наследство моральные нормы» [Lasswell H., Tuchmann G., 1987. P. 195]. Эта проблема существовала с самого начала научных исследований СМИ, однако, несмотря на то, что тема «СМИ и общество» всегда широко обсуждалась, реально существует очень немного действительно глубоких работ, поскольку сама проблема крайне трудна для эмпирических исследований.

Одним из первых обратился к проблеме взаимоотношений морали и масс-медиа в современном обществе Стенли Коэн, опубликовавший в 1972 г. книгу, где разбиралось понятие «моральная паника» [Cohen, 1972]. По мнению Коэна, «общества то и дело подвергаются моральной панике», которую он понимает следующим образом: когда «условие, событие, человек или определенные группы людей начинают характеризоваться в качестве угрозы социетальным ценностям и интересам; ее природа представлена в стилизованной манере посредством масс-медиа» [Ibid. P. 9]. Указывая на роль медиа в создании моральной паники, Коэн говорит о том, что сами медиа решают, что морально или аморально, наклеивая на поступки ярлык девиантности.

В конце 70-х гг. в работах представителей Бирмингемского центра современных исследований культуры была сделана попытка соединить изучение моральной паники с решением политических и экономических проблем. Обратившись к проблеме моральной паники, исследователи в значительной степени возвратили к жизни некоторые из тем Коэна, дополнив их политическим анализом и углубив теоретические подходы. Первой ласточкой стала книга Стюарта Холла «Как справиться с кризисом» [Hall S., 1978]. Несмотря на то что излагаемая в книге аргументация довольно сложна, а эмпирические данные слишком быстро переводятся на уровень теоретических утверждений, что типично для работ Центра, основная идея книги довольно проста: Холл с коллегами попытались объяснить, почему хулиганские действия считались в Великобритании серьезной проблемой в течение 1970-х гг. Вывод, к которому приходят исследователи, таков: информация о моральной панике в текстах медиа автоматически приводит к ней зрителей и читателей, т. е. повторяет выводы более ранней работы С. Коэна.

В середине 90-х гг. XX в. к анализу проблем взаимодействия медиа и общественной морали обратился английский исследователь Кит Тестер [Tester К., 1994], значительно расширив пределы исследования, далеко выходящего за обсуждение моральной паники. В центре его рассуждений находятся крупные проблемы: например, как медиа создают глобальные проблемы, требующие от нас некоторого морального отклика (несколько переформулировав проблему: как медиа передают нравственные ценности и в действительности влияют на их содержание).

К. Тестер задается вопросом о том, как медиа способны повлиять на наше нравственное сознание, т. е. «как медиа способны передавать и создавать проблемы, связанные с нравственными обязательствами со стороны аудиторий» [Ibid. P. 89]. По словам известного британского тележурналиста Майкла Игнатьева [Michael Ignatieff], «Посредством передачи новостей и представлений с участием звезд, таких как „живая помощь“, телевидение стало привилегированным медиатором, через него в современном мире опосредуются нравственные отношения с посторонними людьми» [Ibid. P. 90]. Козырем Игнатьева является признание значимости вовлеченности медиа-текстов в диалог с аудиториями медиа.

Обращаясь к глубинному анализу роли морали, Тернер прибегает к аргументации американского философа Ричарда Рорти [Rorty R., 1989], оcновной тезис которого заключается в том, что попытки найти главную причину, объединяющую в единое целое всех членов группы, являются бесплодными, поскольку солидарность должна быть создана. Солидарность индивидов, по Рорти, складывается тогда, когда один индивид способен увидеть в других индивидах подобных самому себе. Другими словами, солидарность имеет место, когда «я считаю тебя похожим на меня во всем, что может иметь важное значение». Отказываясь от того, к чему традиционно склонялись представители моральной философии, Рорти говорит, что в его работе «солидарность не понимается как признание глубинного «Я», человеческой сущности во всех людях». Он последовательно проводит мысль о том, что солидарность между индивидами – это «способность рассматривать традиционные различия (клан, религию, расу, обычаи и т. д.) как все более и более незначительные в сравнении с похожестью в отношении боли и унижения». Под этим подразумевается «способность думать о совершенно отличных от нас людях как о включенных в пространство „мы“» [Rorty R., 1989. P. 192].