Читать онлайн «Русская средневековая эстетика XI?XVII века». Страница 121

Расколоучители, пожалуй, впервые в русской истории так глубоко и полно почувствовали значение охраны отечественного языка[461] для сохранения национальной культуры. Знаменательно, что на закате Средневековья эти идеи возникли и существовали под знаменами религиозной духовности и, более того, в среде консерваторов и традиционалистов. Именно им, а не «ученым мужам» западноевропейской ориентации удалось почувствовать глубинную связь языка с духовными основами отечественной культуры, судьбой которой они были так сильно обеспокоены.

Не случайно поэтому негативное отношение расколоучителей распространяется только на «внешнюю мудрость», в основном проникающую с Запада, науки же духовные и посвященная им книжность на родном славянско–русском языке продолжают пользоваться в их среде огромным авторитетом. «Всякого добра добрейши суть книжное поучение, —писал Аввакум, —понеже в них обретается живот вечный и радость оная безконечная» (5,269). С ним полностью солидарен и Авраамий, полагавший, что составленная им книга «исполнена ползы духовныя немалы» и должна спасти «от мерзости запустения» души читателей. Книга в его понимании— «хранилище некое есть духовное, преполнено всякими благодатми и исцеленми духовными» (7, 10). Истинами, содержащимися в ней, книга «возвеселит» читателя, доставит ему духовное наслаждение:

Понимание книги как хранилища духовных ценностей, имеющих отнюдь не утилитарное значение в человеческой жизни, как священного сосуда духовности, остается незыблемой установкой эстетического сознания староверов, свидетельством их глубокой укорененности в средневековом миропонимании, несмотря на множество элементов нового видения мира, проникших и в их традиционалистски ориентированное мышление.

Далеко не все идеи первоучителей раскола были полностью приняты и поддержаны их единомышленниками—современниками и последователями. Так, теория добровольного мученичества и пропаганда самосожжений, которые к концу XVII—началу XVIII в. превратились в настоящее национальное бедствие, нашли резкого противника в лице раскольника инока Евфросина. В 1691 г. он написал большой трактат «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»[462] в котором страстно осудил теорию и практику добровольных мучений за веру.

Евфросин называет основных проповедников самосожжений, описывает со слов очевидцев множество случаев этого варварского в его понимании способа коллективного самоубийства и пытается всеми способами убедить своих единоверцев в бессмысленности этой акции.

Резкой критике подвергаются и крайние формы того феномена духовной жизни христиан, который мы условно обозначаем как «эстетика аскетизма». Ссылаясь на свидетельства очевидцев «гарей», Евфросин доказывает, что никакой радости, веселья, неземного наслаждения добровольные мученики и самоубийцы не испытывают. Не с райским пением, как утверждают апологеты этого «подвига», отдают Богу души заживо сгорающие, но с дикими криками боли и ужаса. И если бы дома с самосжигающимися не были накрепко заперты снаружи, то бедные мученики, полагает автор, все разбежались бы. Он ярко описывает одну «морильню», в которой некий старец насильно удерживал группу добровольцев, сначала поддавшихся на его проповедь голодной смерти, а затем с проклятиями, воплями и криками требовавших выпустить их (11–12).

Проповедников «огненного очищения» Евфросин обвиняет в элементарной богословской безграмотности, бесчеловечности и безнравственности. Он приводит случаи, когда такие проповедники принуждали женщин и дев к сожительству с ними, а затем отправляли их в огненное чистилище (37). Нигде в богословских книгах не сказано, убеждает он наивных мучеников, что за самоубийство они унаследуют царство небесное и спасение. Скорее наоборот, ибо не в компетенции человека определять, сколько ему жить и когда покидать сей грешный мир. Самосжигания, а также крайние формы аскезы, ведущие к телесным страданиям, Евфросин считает происходящими от дремучего невежества, называет «скверным поселянством», «деревенским дурачеством» (48). В духовной безграмотности основной массы раскольников видит просвещенный инок причину популярности этих бесчеловечных актов. В яркой образной форме пропагандирует он книжную мудрость как единственный источник истинных знаний, способных предотвратить бессмысленные издевательства над естеством человеческим. «Вы жил книжных не покопаете, —упрекает Евфросин сторонников самосожжений, —но на малых тетратках[463] почиваете, а мы вам не уверяемся, но болма паче книги уклоняемся. Се бо раскопахом жилу книжную и обретахомь златый крушець [руду] разумения» (45—46). Только «золотой песок» книжной мудрости может, по мнению образованного раскольника, просветить народ и предотвратить самоубийства.

Новоявленные «пророки», однако, сетует Евфросин, жгут не только людей, но и книги и иконы (чтобы они не достались никонианам), чем еще больше сгущают тьму невежества (69—70).

Евфросин не только начитанный богослов, но и мастер слова. Он хорошо знает, что на человека действует не только логика доводов, но и эмоциональное содержание словесных образов. Поэтому свои аргументы против самосожжений он подкрепляет и яркими картинами безобразного, отталкивающего зрелища «гарей», когда живая человеческая плоть «кипит» в огне, как некое жуткое варево: «Яко же и в горшке житкое по обычаю кипит и пену вращую горе посылает; сице и их телеса испущаху пены кипящия, не едино видно же, но пестро и различно отключь пены. Яко и есть кровь красен; ов же ужаснее: чернь бо являшеся; инь бо паки сетовно видение, синь [синий] бо и помрачень, еже есть шаръ [цвет] бесовскаго видения: инь желт и бел же другий» (77—78). Перед нами картина, достойная кисти художника–экспрессиониста XX в. В изображении ужасов бессмысленной бойни первой мировой войны наиболее сильные из экспрессионистов, пожалуй, достигали не большей выразительности, чем автор конца XVII в. И живописал он это «окаянное видение» с вполне ясной целью—вызвать острую эмоциональную реакцию читателей, подобную той, какая возникла и у очевидцев этой каргопольской «гари»: «Кто же и кая душа не зжалится и не ужаснется, сицевое окаянство зря?» (78). Целый поток эпитетов–синонимов «бесчеловечности» обрушивает Евфросин на вдохновителей этого «человеконенавистного неблагосердства», клеймя их за «лютость», «злосердие», «жестодушие», «братоненавистие», «безчеловечьство» и т. п. (78). Евфросин выражал гуманистически–просветительскую линию в расколе. В конце XVII—начале XVIII в. ее продолжили основатели старообрядческой Выговской обители (на Выг–озере, в Олонецкой губернии)[464] братья Андрей и Семен Денисовы и их преемники. У выговцев на удивительно высокий уровень были подняты словесные науки. Широко практиковалось изучение грамматики, а в ее составе и «пиитики», а также риторики. В библиотеке Выговской пустыни находился целый ряд известных тогда в России учебников риторики, как отечественных, так и переводных, в частности и «Риторика» Раймунда Луллия[465].

О высокой культуре и эстетике слова свидетельствуют сами сочинения выговцев. И хотя хронологически они выходят за рамки нашего исследования, типологически первые из них тяготеют еще к бурному XVII в., добавляя важный последний мазок к пестрой, но в основе своей единой картине раскола в его духовных и эстетических аспектах. Особый интерес для историка эстетики представляет «Виноград Российский» Семена Денисова (1682—1741)[466]—второго (после его брата Андрея) настоятеля обители. Этот трактат очень характерен для своего времени. В нем выражена квинтэссенция средневекового эстетического сознания практически в чистом виде, то есть в виде, какого она никогда не принимала в самой средневековой культуре, но который выражает сущность этого сознания. Сами же формы изложения указывают на новый этап и в культуре, и в эстетическом сознании.

Трактат С. Денисова ставит целью увековечение памяти и прославление мучеников за старую веру. Во Вступлении автор кратко излагает историю утверждения благочестия (христианства) на русской земле, облекая все связанное с ним в эстетическую терминологию. Само благочестие, распространившееся по Руси после ее крещения, именуется Денисовым как «всепрекрасно всепрекрасное»; князь Владимир утвердил на Руси «всепрекрасныя доброты православныя веры»; от греков пришли на Русь «вся доброты православия, вся красоты церкве, вся благолепия христианская»; «всепресветло многосияннаго православия свет» простерся во все концы Руси (1 об.) и т. п.

На Руси, как мы видели, с древнейших времен, с Илариона и Нестора, вера, христианство, церковь воспринимались как феномены не только религиозные, но и эстетические. Однако подобного «нажима» на их именно эстетический аспект у собственно средневековых авторов мы не наблюдаем.