Читать онлайн «Культура и мир». Страница 113

В отличие от парадигмы классической рациональности, в которой нормой было стремление к максимальному освобождению познаваемого объекта от познающего субъекта, в парадигмах неклассической и постнеклассической рациональности познающий субъект рассматривается в качестве погружённого в мир, действующего внутри него и познающего объекты в зависимости от того, каким образом исторически определённые состояния человеческого жизненного мира обеспечивают включение объектов в познавательную деятельность людей. Научные и философские исследования В. С. Стёпина эволюционировали от методологического анализа истории электродинамики к пониманию состава и динамики естественнонаучного знания в целом, к усложнению его структуры, позволяющему включить науку в совокупный культурный контекст, и далее к фокусировке внимания на анализе этого контекста, его цивилизационной динамики и его идейной сердцевины – философского знания. В методологической концепции В. С. Стёпина значение культурных оснований научных теорий чрезвычайно велико. Перестройка оснований исследования означает изменение самой стратегии научного поиска. Однако всякая новая стратегия утверждается не сразу, а в длительной борьбе с прежними установками и традиционными видениями реальности. Новые познавательные установки и генерированные ими знания должны быть вписаны в культуру соответствующей исторической эпохи и согласованы с лежащими в её фундаменте ценностями и мировоззренческими структурами. К примеру, причины, по которым идея Гаусса-Римана не оставила значительного следа в истории классической электродинамики XIX столетия, как показал В. С. Стёпин, коренились в стиле физического мышления данной исторической эпохи – интенции на построение окончательно истинных представлений о сущности физического мира (Степин 2003: 613). Согласно В. С. Стёпину, «тип научного мышления, складывающийся в культуре той или иной исторической эпохи, всегда скоррелирован с характером общения и деятельности людей данной эпохи, обусловлен контекстом её культуры» (Степин 2003: 615). Для постклассической науки характерен целый ряд особенностей, сближающих её с восточным миросозерцанием, постулатами древних религиозно-философских учений. Современная наука – на переднем крае своего поиска – поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включён сам человек. Утверждая, что современный тип научно-технического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур, В. С. Стёпин выделяет три основных момента. Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный мир, в котором живёт человек – это живой организм, а не обезличенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включён человек. Эти представления уже начинают в определённом смысле резонировать с организмическими образами природы, свойственными и древним культурам. Во-первых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, в них существенную роль начинают играть несиловые воздействия, основанные на кооперативных эффектах. Установка на активное преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. Для находящихся в точках бифуркации систем с синергетическими характеристиками достаточно небольшого воздействия для порождения новых структур и уровней организации. В. С. Стёпин проводит параллели между синергетическими представлениями применительно к человекоразмерным системам и стратегиями ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции и с принципом «у вей» в китайской традиции. В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностнорационального действия. В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности – на новой основе стал возможен диалог западной культуры с другими культурами (Человек. Наука. Цивилизация 2004: 84–85).

Современная философия науки (в лице академика В. С. Стёпина, в частности) представлением об исторической изменчивости научной рациональности подготовила основу для диалога западной культуры с другими культурами. Представляется, что ключевым к этому диалогу может стать пограничное понятие «психической энергии».[23] Знания о существовании универсальной космической энергии, которую человек может использовать и с помощью которой реализуются сверхчувственные феномены, имеет глубокие корни в культурах всех народов. Самое известное представление о психической энергии в индийских религиозно-философских учениях – это учение о пяти видах пран, которые понимаются как космическая энергия, поддерживающая жизненные процессы. Разъясняя индийские традиционные представления о пране, выдающийся реформатор индуизма XIX века Вивекананда писал, что вся Вселенная состоит из двух элементов: «Как акаша есть бесконечная, всюду находящаяся материя этой Вселенной, совершенно так же прана есть бесконечная, всюду находящаяся и проявляющаяся сила этой Вселенной. Прана это то, что проявляется как всякого рода движение, как притяжение, магнетизм и прочее. Это прана, что проявляется в виде процессов тела, в виде нервных токов, в виде силы самой мысли. От мысли до самой грубой физической силы всё есть только проявление праны» (Свами Вивекананда 1992: 409–410). Вивекананда постулирует эволюцию всего сущего на протяжении миллионов эонов: «Идя от какого-нибудь гриба, какого-нибудь самого ничтожного микроскопического пузырька и всё время черпая из этого бесконечного запаса энергии, форма понемногу меняется, пока с течением времени не станет растением, затем животным, потом человеком, и, в заключение – Богом». Таким образом, задача раджа-йоги состоит в овладении праной и способностью направлять её на различных уровнях её проявления, а «вся наука йога направлена к одной цели – научить людей как сократить время прибавления силы, как увеличить силу усвоения и тем сократить время для достижения совершенства, вместо того, чтобы медленно продвигаться шаг за шагом и ожидать, пока весь род человеческий дойдёт до конца и станет совершенным» (Свами Вивекананда 1992: 418–419). По словам Вивекананды «раджа-йога есть наука о религии, разумное объяснение всякого богослужения, всех молитв, обрядов, церемоний и чудес», «то, чему люди, угнетаемые страхом и бедствиями, по невежеству поклоняются под разными именами, есть в действительности сила, скопленная в каждом существе, мать вечного блаженства, если мы только умеем подойти к ней» (Свами Вивекананда 1992: 427).

Культурные традиции Востока с его априорным пантеизмом, и Запада с его восходящей к Ветхому Завету идеей личностного Бога, творящего из ничего наш мир в течение шести дней, на первый взгляд, не имеют ничего общего, ведь ортодоксальный христианин не должен верить в предсуществование души, в какую-либо духовную эволюцию сознания, проходящего различные формы жизни. Если Восток верит в незыблемые законы живого развивающегося космоса, которые не могут быть нарушены без последствий даже для духа, находящегося на очень высокой ступени развития, то христианский Бог трансцендентен этому миру, он творит чудеса вопреки природе (вспомним жанр апологетики первых христианских веков!), и для ортодоксального христианина всё в этом мире в конечном итоге зависит от произвола Творца-Пантократора. По большому счёту, энергетизм не характерен для культуры Запада. Традиционные индийские знания основываются на постулате единства всеначальной энергии в природе – для индуса привычно и естественно наличие проходящих вдоль и вокруг позвоночника энергетических каналов сушумна, ида и пингала, а также наличие в микрокосме человека семи основных энергетических центров-чакр, связующих его с макрокосмом. По словам Вивекананды, «пробуждение кундалини есть естественный путь к приобретению Божественной Мудрости и сверхсознательного восприятия, к реализации духа. Оно достигается различными путями: посредством любви к Богу, милостью достигших совершенства мудрецов или как результат могущественной аналитической силы и воли самого философа. Где бы ни произошло какое-нибудь проявление того, что обыкновенно называют сверхъестественной силой или мудростью, там несомненно был хоть маленький ток Кундалини, которая нашла себе дорогу в сушумну» (Свами Вивекананда 1992: 427). Разновидности йоги направлены на достижение той или иной ступени контроля за психической энергией. Подобно индийской йоге, выделяющей семь основных чакр и четырнадцать нади – основных энергетических каналов, через которые космическая энергия может циркулировать в человеческом теле, по китайскому учению акупунктуры[24] – четырнадцать основных меридианов и множество побочных меридианов являются проводниками космической энергии «ци», которая впитывается сотнями точек на коже. Система пяти хорло в тибетской традиции – ещё один аналог энергетических центров – чакр (Казначеев, Спирин 1991: 183–188). Древнегреческая философия, напротив, акцентированно рационалистична. Платон проблему бессмертия души в «Федоне» обсуждает предельно рассудочно. В принципе три центра (начала) человеческой души (рассудочное – в районе головы, яростное – в груди, вожделеющее – в районе пупка) накладываются на восточные представления о чакрах (так считается, что свадхистхана – сексуальная чакра располагается в районе пупка). В неоплатонизме есть представление о сверхумном экстазе, допускающее параллели с йогическими высшими состояниями сознания. Основной момент экстатического восхождения в неоплатонизме, как и в индо-тибетской традиции психотехник связан с генерированием особого «светоносного» тела. Прокл, завершивший разработку неоплатонических доктрин, стремился к эйдетическому конструированию «светового», смыслового тела идей (Лосев 1988: 19). Можно найти в неоплатонизме параллели и с восточными учениями о многоуровневом Универсуме, для каждого плана которого имеется соответствующее тело человеческого существа. Ямвлих определяет цель теургии как «восхождение к мыслимому огню», что давало возможность её приверженцам избежать судьбы и обеспечивало «превращение души в бессмертную» (Доддс 2003: 250). Тонкое тело, согласно Плотину, при обретается на небе, в ходе нисхождения души; и оно, вероятно, сбрасывается, когда душа вновь восходит к умопостигаемому миру (Доддс 2003: 300; Плотин 2004: 70). Можно упомянуть и комментарий Макробия на «Сон Сципиона» из книги Цицерона «О государстве», – согласно Макробию, душа перед воплощением в человеческое тело, проходя через сферы планет, получает от них соответствующие астрологические характеристики – качества характера (Макробий 2000: 383). Однако специфических восточных психотехник древнегреческая философия не знала. О преобразовании действительности за счёт сконцентрированной силы мысли речь идёт лишь в трактатах герметического корпуса (магические статуи, воздействующие на окружающее и т. п.). В XVII веке такие трактаты как («Зеница космоса» (Высокий герметизм 2001: 328) или «Небесная дева Акаша»[25]), Tabula Smaragdina («Изумрудная скрижаль») предаются анафеме Фр. Бэконом и другими творцами новоевропейской науки. В «Изумрудной скрижали», бывшей фундаментальной метафизической основой европейской и арабской алхимии и астрологии, Гермес постулирует, что все сущие вещи возникли из медитации Единого (Божественного начала). В подражании Божеству человек способен отделить землю от огня, грубое от тонкого – алхимический процесс осуществляется прежде всего в сознании человека. Церковь традиционно крайне негативно относится к дерзаниям, попыткам приблизиться в своих усилиях к Богу тварного по своей природе человека. Герметические трактаты уникальны для нашей западной культуры проповедью не униженно-рабского отношения человека к библейскому Богу и феодальным средневековым властям, но потенциальной божественности человека, возможности его всемогущества, основанной на подчинении стихий собственного микрокосма: «Таким образом, если ты не приравняешь себя к Богу, то не сможешь и мыслить Бога; ибо уподобляемым является то, что подобно подобному» (Высокий герметизм 2001: 125) или «И потому следует дерзнуть сказать, что земной человек – смертный Бог, а небесный Бог – бессмертный человек. Потому-то все вещи управляются при посредстве их двоих – космоса и человека, а подчинено всё единому Богу» (Высокий герметизм 2001: 125). Эволюционизм герметических трактатов, идея дерзновенного устремления к обретению бессмертного огненного тела (Высокий герметизм 2001: 106–108) оставались в тени европейской культуры и в Новое Время, когда Декарт своим учением о двух субстанциях: мыслящей и протяжённой окончательно лишил человеческую мысль свойств психической энергии, оставив за ней лишь область семантики.