Читать онлайн «Культура и мир». Страница 112

Каковы последствия этой тенденции в науковедческих исследованиях? С одной стороны это упаднические, антисциентистские, постмодернистские настроения – просвещенческий разум, рассматривавший науку в качестве высшей ценности культуры – перестал быть актуален для многих,[17] ссылающихся на то, что практически любое научное открытие рано или поздно использовалось в военной промышленности, а новоевропейская философия с её лозунгом «знание – сила» привела к экологической катастрофе, угрожающей уничтожить саму жизнь на планете; наука таким образом превращается для антисциентистов в одну из традиций, которая ничем не лучше религии, магии или мифа. С другой стороны, философия науки с размытыми границами более демократична, коммуникативна; она допускает невозможный для позитивистского «просвещенческого» разума диалог с вненаучными формами знания, межкультурный диалог. Диалогичность или полилогичность в целом – это характерная черта современной «непритязательной» философии. «Постметафизическая»[18] философия вслед за постпозитивистской философией науки теперь не нормативна, но дескриптивна. Если воспользоваться идеями В. С. Библера, «маргинальность» гносеологически ориентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения. Происходит переход от философской логики «наукоучения», характерной для «разума познающего» (XVII–XIX веков), к разуму стремящемуся понять культуру в её всеобщих онтологических предположениях (канун XXI века). Если новоевропейская философия есть логика обоснования (актуализации) бытия предмета познания, сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) философски осмысляется только в той форме, в какой познания ещё нет, ещё под вопросом его возможность (фундаментальное сомнение Декарта),[19] то в канун XXI века происходит смещение в «объём» одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыслов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного…). На смену новоевропейского монополизма приходит логика общения как современная форма ответа на философский вопрос о всеобщем. В. С. Библер пишет о произошедшем феноменологическом «сдвиге» на уровне первичных феноменов сознания: философия становится для современного человека диалогом культур (Библер 1991: 13).

Переход от нормативистских неопозитивистских концепций к дескриптивистским концепциям с размытыми границами привёл к рассмотрению науки как подсистемы культуры. Если ранее в классической новоевропейской эпистемологии (скорее на уровне интуиции, чем строгой экспликации) научное знание отделялось демаркационной линией от влияющих на его становление социокультурных факторов (неопозитивисты сделали попытку строго эксплицировать эти границы – результатом же было прояснение несостоятельности их программ), то отказ от демаркационизма привёл к повышению интереса науковедов к культурному фону той или иной научной теории или парадигмы и к культуре как таковой. Академик В. С. Стёпин отстаивает точку зрения, что основания науки (философские основания науки, идеалы и нормы науки, научная картина мира) выступают, с одной стороны, компонентом внутренней структуры науки, а с другой – её инфраструктуры, которая опосредует влияние на научное познание социокультурных факторов и включение научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи (Стёпин 2003: 11, 286). В ранних работах В. С. Стёпина схемы структуры научного знания не содержали плоскости культуры, пересекающейся с плоскостью теоретического уровня и с плоскостью эмпирического уровня.[20] В более поздних его работах помимо соприкасающихся теоретической и эмпирической плоскостей с каждой из них соприкасается плоскость оснований науки, при этом граница между культурой и научной теорией, являющейся её подсистемой, проходит где-то внутри специальной научной картины мира.[21] Спрашивается, где же проходит граница между наукой и культурой? Сколько же процентов содержания научных теорий объясняется «голосом самой природы», а сколько социокультурными факторами? В. С. Стёпин утверждает, что «общекультурный смысл специальных научных картин мира и возможности их понимания исследователями, работающими в различных науках, выступают условием их синтеза в целостную общенаучную картину мира» (Стёпин 2003: 231). Таким образом, даже синтез специальных научных картин мира в общенаучную картину невозможен без «общекультурного смысла». Это очень характерное утверждение для современной философии науки. Наука как бы «передаёт» часть своих знаний на хранение другим компонентам культуры, с тем, чтобы они на новом этапе вернули их ей в форме предпосылочного знания (Мамчур 1987: 91–92; Ребане 1979). Граница между научным (объективным, природным) оказывается (вопреки классической эпистемологии!) и внутри научной теории, и внутри каждого научного понятия. Важно отметить, что определение истинности тех или иных теоретических построений происходит не на уровне наиболее фундаментальных и абстрактных слоёв научного знания, а на эмпирическом уровне, при этом обыденные, содержащиеся в культуре представления и понятия являются определяющими для формирования этого уровня научного знания. Если постановка вопроса о процентном соотношении между объективными и социокультурными составляющими научного знания является некорректной, т. е. граница между научным и социокультурным существует, но является гибкой,[22] то у представителей «Сильной программы социологии познания» есть все основания утверждать, что никакой абсолютной истины не существует, а любое научное знание является социально сконструированным. С другой стороны, поскольку научную теорию от вненаучного знания можно отличить только на уровне интуиции или здравого смысла (научная теория успешна в объяснении и предсказании тех или иных фактов и т. д.), но не существует абсолютных логико-методологических критериев, позволяющих провести демаркационную линию между научным и вненаучным знанием, то у философов науки в последние годы заметен интерес к обыденному знанию, традиционным формам знания – ведь научное знание своими различной степени абстрактности этажами надстраивается над знанием обыденным, и граница в этом «айсберге», опять-таки, гибкая, лишь интуитивно ясная.

В отличие от парадигмы классической рациональности, в которой нормой было стремление к максимальному освобождению познаваемого объекта от познающего субъекта, в парадигмах неклассической и постнеклассической рациональности познающий субъект рассматривается в качестве погружённого в мир, действующего внутри него и познающего объекты в зависимости от того, каким образом исторически определённые состояния человеческого жизненного мира обеспечивают включение объектов в познавательную деятельность людей. Научные и философские исследования В. С. Стёпина эволюционировали от методологического анализа истории электродинамики к пониманию состава и динамики естественнонаучного знания в целом, к усложнению его структуры, позволяющему включить науку в совокупный культурный контекст, и далее к фокусировке внимания на анализе этого контекста, его цивилизационной динамики и его идейной сердцевины – философского знания. В методологической концепции В. С. Стёпина значение культурных оснований научных теорий чрезвычайно велико. Перестройка оснований исследования означает изменение самой стратегии научного поиска. Однако всякая новая стратегия утверждается не сразу, а в длительной борьбе с прежними установками и традиционными видениями реальности. Новые познавательные установки и генерированные ими знания должны быть вписаны в культуру соответствующей исторической эпохи и согласованы с лежащими в её фундаменте ценностями и мировоззренческими структурами. К примеру, причины, по которым идея Гаусса-Римана не оставила значительного следа в истории классической электродинамики XIX столетия, как показал В. С. Стёпин, коренились в стиле физического мышления данной исторической эпохи – интенции на построение окончательно истинных представлений о сущности физического мира (Степин 2003: 613). Согласно В. С. Стёпину, «тип научного мышления, складывающийся в культуре той или иной исторической эпохи, всегда скоррелирован с характером общения и деятельности людей данной эпохи, обусловлен контекстом её культуры» (Степин 2003: 615). Для постклассической науки характерен целый ряд особенностей, сближающих её с восточным миросозерцанием, постулатами древних религиозно-философских учений. Современная наука – на переднем крае своего поиска – поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включён сам человек. Утверждая, что современный тип научно-технического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур, В. С. Стёпин выделяет три основных момента. Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный мир, в котором живёт человек – это живой организм, а не обезличенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включён человек. Эти представления уже начинают в определённом смысле резонировать с организмическими образами природы, свойственными и древним культурам. Во-первых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, в них существенную роль начинают играть несиловые воздействия, основанные на кооперативных эффектах. Установка на активное преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. Для находящихся в точках бифуркации систем с синергетическими характеристиками достаточно небольшого воздействия для порождения новых структур и уровней организации. В. С. Стёпин проводит параллели между синергетическими представлениями применительно к человекоразмерным системам и стратегиями ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции и с принципом «у вей» в китайской традиции. В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностнорационального действия. В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности – на новой основе стал возможен диалог западной культуры с другими культурами (Человек. Наука. Цивилизация 2004: 84–85).