Читать онлайн «Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи». Страница 26

Реакция Вебера против крайностей философско-исторической теории Шпенглера нисколько не задевает исходных ее идеалистических основ. И поэтому она вполне согласуется с основным руслом буржуазного исторического мышления первой половины XX в. Для того чтобы убедиться в этом, обратимся к Крёберу.

В своей статье «Реальная культура и ценностная культура», в которой значительное место уделено анализу и оценке концепции Вебера, Крёбер следующим образом характеризует общность своей философско-исторической теории с теориями Данилевского, Фландерса Петри, Тойнби, Сорокина. Для всех перечисленных исследователей, в отличие от Шпенглера, характерно, по мнению Крёбера, что они исходят из трех эмпирических посылок. Первая из них состоит в том, что в истории наблюдаются многочисленные примеры заимствований и диффузий культуры. Суть второй посылки в том, что основные цивилизации существенным образом отличаются друг от друга. Наконец, третья посылка состоит в том, что культурные различия, которые образуют цивилизацию, базируются на объективно выраженных субъективных ценностях, называемых «этосом», «идеологией», «определяющей моделью» или «суперстилем», образуемых из элементов, выработанных как внутри цивилизации, так и заимствованных из других обществ[103].

Отличие Шпенглера от вышеперечисленных авторов, по утверждению Крёбера, главным образом в том, что он оказался настолько под впечатлением третьего фактора, т. е. наличия «суперстиля» цивилизации, что пришел к выводу о ее абсолютной индивидуальности и отказывался придавать какое-либо значение первому фактору, т. е. культурным заимствованиям между цивилизациями[104].

Как мы видим, и Крёбер возражает против шпенглеровской позиции, отмечая бесспорный факт культурных заимствований между естествознание (особенно его прикладные аспекты) различными социально-историческими образованиями. Однако реакция Крёбера, так же как и Альфреда Вебера, в отношении концепции Шпенглера – это возражение не против ее теоретических основ, а лишь против некоторых присущих ей догматических положений, явно противоречащих фактам исторической действительности. Само по себе признание различных по степени своей исторической кумулятивности сфер культуры и фактов диффузии ни в коей мере не задевает самой сути той философско-исторической концепции, которую в крайнем виде выразил Шпенглер.

Суть вопроса в данном случае вовсе не в том, имеются ли заимствования между различными социально-историческими образованиями, а в оценке внутренней природы этих образований и тех элементов, благодаря которым становится возможной интеграция различных сфер общественной жизни как определенного системного единства. В этом вопросе исходные теоретические посылки исторического идеализма обусловливают общую тенденцию мышления, в определенной степени выраженную выше Крёбером при характеристике двух последних общих посылок, из которых исходят упомянутые им представители буржуазной философско-исторической и социологической мысли.

Эти посылки, как мы помним, сводились к следующему: во-первых, основные цивилизации существенно отличаются друг от друга, во-вторых, культурные различия, образующие цивилизации, базируются на объективно выраженных субъективных ценностях.

Но в этой связи очень важно выяснить вопрос, что следует понимать под исторически данной цивилизацией или культурой, поскольку, как уже отмечалось выше, эти понятия не поддаются однозначному определению. Данные понятия приобретают различный смысл, в зависимости от того, имеются ли в виду общие типы культур, цивилизаций или говорится о локальных типах культур, цивилизаций. Поэтому, когда Крёбер говорит о существенных различиях между цивилизациями, крайне важно установить, различия какого рода он имеет в виду. Действительно, между цивилизациями (культурами) имеются существенные различия. Но одно дело, например, когда мы говорим о различиях капиталистической и феодальной культур, и совершенно другое, когда говорится о различиях, скажем, индийской и китайской культур. В первом случае имеются в виду различия общих типов культур, выражающих внутреннее содержание исторических процессов, во втором же – внимание акцентируется на различии между локальными типами культур, воспроизводящими индивидуальную форму проявления процессов истории.

Крёбер при использовании понятия исторически данной культуры (в отличие от общесоциологического понятия культуры) отмеченного различения не проводит, а это значит смешивать между собой качественно различные планы рассмотрения и обобщения культурно-исторической действительности. И именно подобное смешение происходит в идеалистической философии истории XX в., что следует считать одним из ее фундаментальных пороков. Это смешение есть результат отождествления локально-индивидуальных форм, стилей выражения культурно-исторической практики человечества с социально-историческими комплексами во всей их полноте (об этом уже говорилось выше), порождаемого исходными посылками историко-идеалистического мышления.

Как уже отмечалось выше, идеалист пытается объяснить единство социально-исторической жизни, апеллируя непосредственно к ее духовным сферам, которые наиболее индивидуальны и своеобразны в культурно-исторической практике различных народов. В результате в центре внимания идеалистов оказываются не содержание объектов исследования, а их форма, стиль проявления, иначе говоря, общая духовная «физиогномика» локальной культуры. И именно эти особенности формы идеалист вынужден рассматривать в качестве единственного основания интеграции социально-исторических комплексов и критерия их соотнесения между собой. Тем самым признаки, благодаря которым правомерно сводить к единству лишь локальную форму выражения культурно-исторической практики различных народов, оказываются признаками сведения к единству социально-исторических комплексов в целом. Иллюзия равноценности и эквивалентности исторически данных культур возникает именно вследствие того, что абстракция представителей идеалистической философии истории и культуроведения оказывается абстракцией от содержания различных видов духовной (а в конечном счете и всякой) деятельности человека.

Таков «секрет» концепции «эквивалентных культур», ключ к которому следует искать в исходных принципах феноменологического[105] по своей общей природе историко-идеалистического мышления.

Методологическая бесплодность концепции «эквивалентных культур», которая в обнаженном виде выражает собою господствующую в буржуазном историческом знании XX в. тенденцию мышления, и для его представителей становится с каждым днем все более очевидной. Многие из них начинают осознавать всю парадоксальность и ошибочность изучения истории лишь в одном «горизонтальном» измерении, когда качественно различные исторические образования, безотносительно к тому, какой общий тип социальных отношений и культуры они выражают, объявляются «эквивалентными» и «равноценными». Идея эволюции, идея всемирно-исторического, стадиального развития в той или иной форме вновь, после довольно долгого перерыва, начинает овладевать западными исследователями. Особенно сильно эта новая тенденция проявилась в последнее десятилетие в американском культуроведении (культурной антропологии), о чем свидетельствуют многочисленные сборники и отдельные исследования, посвященные проблемам социально-исторической эволюции.

Идея эволюции стала настолько модной в современном западном культуроведении, что антиэволюционистское мышление стало рассматриваться там буквально как признак дурного тона.

Пробуждение интереса к идее эволюции, к идее всемирно-исторического развития человечества в буржуазном обществознании, вызванное насущными потребностями как практики общественно-научного исследования, так и практики социально-практического действия, сопровождается часто неясностью в понимании идеи эволюции и тех основных требований, которым должна отвечать современная теория общественного развития. Для западной исторической мысли характерны сейчас усиленные методологические искания, вызванные глубоким кризисом и все большей дискредитацией откровенно выраженных идеалистических концепций, неизбежно порождающих тенденцию релятивистской трактовки социально-исторической практики человечества. Убеждаясь в методологической бесплодности этих концепций, многие западные исследователи инстинктивно тянутся к материализму, причем материалистические элементы исторического мышления, которые обычно воспринимаются ими, выражают, как правило, концепции географического или же технологического детерминизма. Уже в силу одного этого результаты методологических исканий современной западной исторической мысли не могут отвечать основным требованиям, предъявляемым научной теории общественного развития.