Читать онлайн «Паралогии». Страница 126

В сегодняшней России других уровней «общего», символически объединяющего людей, кроме телевизионного, кажется, нет. Это, можно сказать, общество телезрителей, ожидающих известного и привычного, и общество оно ровно в том и ровно настолько, насколько объединяет людей, снова и снова смотрящих на жизнь через телевизионный экран и опять видящих на нем «одно и то же». Акт их ритуально-символической солидарности в качестве зрителей, их самоутверждение и понимание себя как членов зрительского сообщества были бы без этого повторения невозможны[757].

Виртуальное «мы», формируемое таким образом, отмечено «отстраненным и созерцательным модусом существования». Это описание симулятивной идентичности вызывает самую прямую параллель с «Generation „П“» Виктора Пелевина — в особенности с трактатом мифологизированного Че Гевары — что наводит на соображения о постмодернистской природе постсоветского неотрадиционализма.

В отличие от дискурсивного пространства («мира слов»), в «мире вещей» неотрадиционалистский поворот не только приглушает, но и становится основой для формирования модерных и даже позднемодерных моделей потребления, связанных не только с исчезновением товарного дефицита, но и с постоянной погоней за новейшими товарами, инвестированием в свободное время, путешествиями по всему миру, жизнью в кредит, повышением мобильности и т. п.[758] Разрыв между «миром вещей» и «миром слов» и порождает то «общество телезрителей», потребителей, но не участников социальных спектаклей, о котором пишут Б. Дубин и Л. Гудков.

Отвлечемся ненадолго от собственно российских обстоятельств и зададимся вопросом: а не отражает ли та специфическая ситуация, в которой оказался русский постмодернизм, глобальный кризис постмодернистского сознания, вызванный новой эпохой религиозных (то есть домодерных по своей природе) конфликтов и жёстких бинарных оппозиций? Недаром сразу после мегатеракта, произведенного в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 года, последовали комментарии о том, что эта катастрофа свидетельствует о поражении постмодернистского проекта. Так, например, Э. Ротстайн менее чем через две недели после трагедии опубликовал в «Нью-Йорк Таймс» статью, в которой доказывал, что произошедшие события подводят черту под постмодернизмом и постколониализмом как двумя заблуждениями: заблуждением относительно сконструированности социального пространства и отсутствия абсолютов истины, добра и зла; и заблуждением культурного релятивизма, опровергающего универсальность ценностей западной цивилизации[759]. Аналогичную оценку событий выдвинул и Михаил Эпштейн — что особенно поразительно, учитывая роль, сыгранную этим автором в истории русского постмодернистского дискурса:

Как-то сразу, в течение нескольких часов, закончилась «прекрасная эпоха» отражений и симуляций, ровесница башен-близнецов, продолжавшаяся 30 лет. И завершилась не жалким «всхлипом», как у полых людей Томаса Элиота, — а именно взрывом, настоящим, разрывающим тело и душу. Одним рывком жизнь развернулась в сторону новой жесткости, которой вдруг обернулась мягкость, расплывчатость, «ризомность» конца XX века. Образ ризомы — мягко стелющейся грибницы, где нет корней и стволов, низа и верха, где все со всем взаимосвязано, переплетено в мягкий клубок, — этот постмодерный концепт Делёза — Тваттари из книги «Тысяча плоскостей» [обычно название этой книги переводится как «Тысяча плато». — М.Л.] стал знамением новейшей всетерпимости, безграничного плюрализма.

Однако не случайно Делёз и Гваттари, при всем своем расположении к ризоме, сравнивают ее с кишением крыс, ос и прочих мелких грызунов или жалящих тварей. Все сблизилось, смешалось, перепуталось — и вдруг из этого всесмешения выросла новая, беспрецедентная жестокость. Добро, не противопоставленное злу, оказалось с ним в одной связке.

Теперь мы знаем, что глобализация — это еще и экспансия страха, предельная уязвимость, когда по всемирным транспортным сетям и коммуникациям опасность приближается к порогу каждого дома. В цивилизацию стали впускать всех без разбора — без досмотра багажа, без проверки документов, — и она оказалась захвачена варварами, которые ведут цивилизацию на роковую сшибку с самой собой — разбивают самолет о башню и сбивают башню самолетом. Их собственная гибель оказывается лишь спусковым крючком самоубийства цивилизации, утратившей границу между свободой — и всеприятием, разнообразием — и уравнительством[760].

Вне всякого сомнения, события 11 сентября с ошеломительной ясностью опровергли представления о постмодерности как о принципиально отличной от модерности фазе социокультурного развития (точка зрения, которую ранее отстаивал, например, Зигмунт Бауман). Осуществление многих постмодерных сценариев и, прежде всего, глобализации/глокализации не решило, как предполагалось ранее, важнейших проблем модерности, связанных прежде всего с неравенством — экономическим, социальным, политическим, культурным, гендерным, расовым — но предельно обострило их, превратив одновременно во внутренние проблемы единой модерной цивилизации, включающей в качестве своих составных элементов как постмодерные, так и домодерные тенденции, причем не в «чистом» виде, а во взаимообусловленных и часто гибридных формах. Не случайно С. Фиш называет события, последовавшие за 11 сентября, «постмодерной войной»[761], полагая, что современное усиление религиозного фанатизма — это реакция на постмодерный секуляризм, подкрепленный глобализацией.

Необходимость осмысления домодерных составляющих современной западной цивилизации и выработки адекватных, а не утопических стратегий по отношению к ним — пожалуй, вот что стало равнодействующей силой большей части интеллектуальных реакций на 11 сентября, При этом отказ от постмодерного утопизма и восприятие постмодерных тенденций как неотделимых от логики модерности, с одной стороны, обострили интерес к исследованиям модерности и ее исторического опыта, а с другой, заставили пересмотреть, казалось бы, скомпрометированное постмодернистской мыслью понятие реальности.

М. Эпштейн уже в 2006 году, возвращаясь к цитированной выше статье 2001 года, пишет: «Это новое состояние культуры — после падения башен-близнецов, после „Норд-Оста“ и Беслана — уже „не читки требует с актера, а полной гибели всерьез“. Обострилось ощущение телесной уязвимости каждого человека и человечества в целом, вернулось и даже усилилось ощущение единственного, неповторимого, всамделишного, не подвластного никаким симуляциям. Понятие „реальность“ уже не кажется таким смехотворно-устаревшим, как 10–20 лет назад»[762].

По мнению Эпштейна, описываемое им «новое состояние» предполагает тотальный отказ от постмодернизма и рождение нового трансцендентализма! содержательную сторону которого он определяет как «эксплозив» и «запредел»[763]. Между тем, как показывает анализ событий 11 сентября и его последствий такими постмодернистскими теоретиками, как, например, Славой Жижек и Жан Бодрийяр, сама «реальность» террора не поддается адекватному осмыслению вне постмодернистских категорий.

Как и большинство западных интеллектуалов, оба философа решительно отвергают концепцию «борьбы цивилизаций» (в лучшем случае раннемодерную), отстаиваемую в последние десятилетия крупнейшим консервативным политологом США Самюэлем Хантингтоном[764] и христианскими фундаменталистами, а в нынешней политической жизни — неоконсерваторами во главе с К. Роувом и президентом Дж. Бушем-младшим (в России аналогичные концепции приобрели популярность в 1990-е годы после кризиса марксистско-ленинских объяснительных схем, но источником современного «цивилизационного подхода» в России являются идеи не столько Хантингтона — хотя и его тоже — а скорее Льва Гумилева и крайне вульгаризированного Арнольда Тойнби[765]). Жижек напоминает об американском христианском фундаментализме (в США насчитывается более двух миллионов правых фундаменталистов — членов соответствующих религиозных и политических групп) и об ответственности фундаменталистских групп за взрыв торгового центра в Оклахоме в 1997 году и за рассылку писем со штаммами сибирской язвы. На основе этих фактов Жижек делает вывод о том, что столкновение происходит внутри одной цивилизации. Его мысль подтверждается и тем, что «мусульманские фундаменталисты не являются подлинными фундаменталистами, они уже „модернисты“… — продукт и феномен современного глобально го капитализма… они показывают, как арабский мир приспосабливается к глобальному капитализму»[766]. По мнению Жижека, международные террористические организации по существу являются «непристойным двойником крупных многонациональных корпораций — крайней ризоматической машиной, присутствующей повсюду, хотя и лишенной сколько-нибудь определенной территориальной базы» (с. 45) — иными словами, основаны на постмодерной, а не домодерной структуре. О том же пишет и Ж. Бодрийяр: «Терроризм, как вирус, живет повсюду. Существует глобальное распыление терроризма, сопровождающего любые системы доминирования, — как тень, готовая активизироваться в любом месте, как двойной агент. <…> Значит, перед нами — не столкновение цивилизаций… а война триумфальной глобализации с самой собой»[767].