Читать онлайн «История британской социальной антропологии». Страница 56

Нетрудно заметить, что биологические потребности, о которых говорит Малиновский, и их удовлетворение свойственны не только человеку, но и животным. Как бы усиливая возможное недоумение оппонентов, исследователь прямо подчеркивает: «…артефакты, нормы и ценности уже существуют в докультурном поведении человекоподобных обезьян и представителей пресловутого “недостающего звена”»[619]. Таким образом, Малиновский, с одной стороны, свел на нет качественную специфику человеческой культуры, низведя ее к биологии, а с другой стороны, сделал то же самое, наделив животных специфическими атрибутами человеческого общества.

Малиновский не мог, однако, игнорировать очевидные различия между «культурным» и «докультурным» поведением и в своей концепции называет культуру «новым уровнем жизни (по сравнению с биологическим уровнем. – А. Н.), который зависит от культурного развития конкретного общества, эффективности его производства и от природного окружения», т. е. факторов, обусловливающих появление «новых потребностей и воздействие на человеческое поведение новых императивов и детерминант»[620]. Эти «новые потребности» и «новые императивы» Малиновский называет «культурными» или «производными».

Из трудов Малиновского совершенно неясно, как происходит трансформация биологических потребностей в «культурные императивы». Есть все основания полагать, что последние выражаются в его концепции в качестве атрибутов культуры, как особой реальности, находящейся вне индивидов и навязывающей им в императивной форме нормы поведения во всех видах культурной деятельности, а также цели этой деятельности.

Большое значение в культурологической концепции Малиновского имеет категория «функция», тесно связанная с категорией «потребность». «Функция, – пишет он, – …может быть определена как удовлетворение органического побуждения соответствующим актом»[621]. Функция любого явления культуры, по Малиновскому, – это процесс удовлетворения этим явлением какой-либо из «основных» или «производных» человеческих потребностей[622].

Составной частью общей концепции культуры Малиновского является теория института. Если культура – это «интегральное целое, состоящее из частично автономных, частично координированных институтов»[623], то институт, по Малиновскому, есть «конкретный изолят организованного поведения, или организованная система целенаправленных деятельностей»[624].

Именно институт, считает исследователь, является тем механизмом, который обслуживает удовлетворение основных и производных потребностей «своих участников и всего общества в целом и, таким образом, исполняет свою функцию»[625].

Как это происходит, видно из следующей универсальной схемы строения института[626]:

Настоящая схема, по мысли ученого, отражает функционирование любого общественного института следующим образом: «основные потребности» в своей производной форме, в виде «культурных императивов», воплощены в «хартии» института. «Хартия» является набором ценностей, общих для всех членов («персонал») института. Стремление к достижению этих ценностей – «интерес» или «потребность» – является тем, ради чего индивиды организу ются в институт»[627]. «Хартия» института определяет «нормы», т. е. правила поведения (а также формы организации «персонала», технологические требования, мораль и т. д.), которые в императивной форме предлагаются всем членам института. Члены института реализуют эти нормы с помощью «материальных приспособлений» в том или ином виде деятельности. Вся эта цепочка взаимосвязи заканчивается достижением цели института – исполнением его функции, которую в данном случае Малиновский определяет как «интегрированный результат организованных деятельностей»[628].

Трактовка Малиновским процесса институционального удовлетворения человеческих потребностей свидетельствует о беспомощной двойственности культурологической позиции антрополога. Ему не удалось логически обосновать связь двух видов реальности, с которой он имел дело, – индивидов с их потребностями и культуры. В создавшейся дихотомии Малиновский отдает логическое предпочтение индивиду как биопсихическому существу. Предпочтение это выражается, во-первых, в тезисе о примате биологических потребностей в формировании всего «аппарата культуры», в том числе и институтов, и, во-вторых, в трактовке процесса функционирования института. Так, «персонал» – не столько человеческий коллектив, сколько сумма индивидов, объединенных лишь общностью биологических потребностей; «хартия» – лишь трансформация биологических побуждений в ценности и нормы; императивное воздействие этих норм – таинственный и никак не объясненный Малиновским процесс воздействия особой реальности на индивидуальную психику, возвращение первичного психического импульса (побуждения) в «окультуренном» виде обратно к индивиду. Конечный итог функционирования института – деятельность, имеющая целью удовлетворение неких потребностей, – это не общественная деятельность, а сумма индивидуальных поведенческих актов.

Таким образом, культура как объект изучения в трактовке Малиновского предстает в виде отчужденной биопсихической природы индивида, а культурная деятельность выглядит простой суммой индивидуальных поведенческих актов.

Теория общества А. Р. Рэдклифф-Брауна и его представления о природе изучаемого социальной антропологией объекта претер пели известную эволюцию. В начале своей научной деятельности таким объектом он считал культуру, разделяя традиционное для британской социальной антропологии рубежа веков представление о ее природе. Однако уже к 30-м годам его отношение к категории «культура» значительно изменилось. В 1937 г. на семинаре в Чикагском университете Рэдклифф-Браун заявил, что культура не может быть самостоятельным объектом изучения, так как не является какой-то особой феноменальной реальностью, но представляет собой лишь одну из характеристик общества[629].

Наиболее полно теория общества Рэдклифф-Брауна изложена в его труде «Естественная наука об обществе». Главным мировоззренческим постулатом, от которого отталкивался Рэдклифф-Браун при создании этой теории, было утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные классы естественных систем. Такими системами являются, например, атом, молекула, агрегаты космических тел, биологические организмы, общества людей и т. д.[630].

Рэдклифф-Браун утверждал, что «каждая система может быть концептуально изолирована от любой другой и от всех систем во Вселенной (…)… не существует перехода от одной системы к другой, от системы, с которой имеет дело одна наука, к системе, с которой имеет дело другая»[631]. С этой позиции Рэдклифф-Браун выступил против широко распространенной в социальной науке Запада редукционистской тенденции, сводящей природу общества либо к индивидуальному сознанию, либо к биологии человеческого организма. Он присоединился к точке зрения Э. Дюркгейма на общество как особую реальность, не сводимую к индивидам, ее составляющим[632].

Отталкиваясь от общей логической посылки, что любая система определяется «(1) единицами, ее составляющими, и (2) отношениями между ними», Рэдклифф-Браун так определил социальную систему: «Ее единицами являются человеческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними – это социальные отношения»[633]. В другом определении социальной системы Рэдклифф-Браун выделил в ней следующие составные части: «(1) социальную структуру; (2) общую совокупность социальных обычаев; (3) специфические образы мыслей и чувств, о которых мы можем заключить (из поведения или речи), что они связаны с социальными обычаями»[634]. Социальная структура как часть социальной системы, по Рэдклифф-Брауну, «состоит из общей суммы всех социальных отношений всех индивидов в данный момент времени»[635].

Чтобы понять сущность этой категории, надо разобраться, что же понимал Рэдклифф-Браун под «социальными отношениями». Он выделял два типа отношений – отношения подобия и отношения взаимодействия. Отношения подобия – это отношения сходства деятельности и результатов деятельности людей, никак не связанных между собой непосредственно. В таких отношениях находятся, например, два андаманца, никогда не видевшие друг друга, но изготовляющие одинаковые по форме луки. Этот тип отношений определяется принадлежностью людей к одной культуре. Другой тип – тип «реального взаимодействия» между двумя конкретными индивидами, причем не любого взаимодействия, а постоянно повторяющегося, составляющего инвариантное отношение, – создает социальную структуру[636]. Отношения этого типа суть «реальные вещи, части феноменальной реальности» – общества[637].