Читать онлайн «Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении». Страница 6

Чтобы объяснить эти сходства, Буайе и Лиенар утверждают, что ритуализированные действия, свойственные всем вышеперечисленным сферам, являются следствием взаимосвязи двух нейро-когнитивных структур. Первая из них — предупреждающая система [Precaution System], эволюционная роль которой заключается в определении потенциальной угрозы для организма на основании поступающих из окружающей среды сигналов (например, запах указывает на возможность заражения) и спектра соответствующих действий (например, избегание / очищение). Следовательно, люди оснащены способностью воспринимать поступающие из окружающего мира сигналы как указание на потенциальную опасность и у нас есть врождённый репертуар атавистических последовательностей действий, направленных на снижение потенциальной опасности. Вторая система связана с разделением действий на значимые части. Повседневные действия разбиваются на последовательности, которым можно приписать цели и в которых действия становятся более или менее автоматическими (например, процесс одевания). Ритуализированные действия, напротив, производят разделение на более низком уровне телодвижений (специфических паттернов поведения), что приводит к отсутствию непосредственной цели и невозможности их автоматизировать. Выполнение длинных последовательностей телодвижений заполняет рабочую память, что на некоторое время ограничивает доступ к навязчивым или назойливым мыслям, вызванным активацией предупреждающей системы. На данном психологическом уровне ритуализированное действие «работает». Однако, как это ни странно, в дальнейшем выполнение такого ритуализированного действия приведёт к ещё большему усилению чувства потенциальной опасности, и сами ритуализированные действия, будучи по сути кратковременным средством, скорее всего вызовут последующую активацию предупреждающей системы.

Кто-то может возразить, что даже если эта модель обладает потенциалом для объяснения патологической ритуализации у пациентов с ОКР, ей далеко до объяснения культурных ритуалов. Однако данная модель не предполагает, что культурные ритуалы являются патологическими, а также не претендует на их исчерпывающую интерпретацию. Она просто утверждает, что успешные культурные ритуалы, т.е. ритуалы успешно передающиеся, — это зафиксированные социальные последовательности действий, усваиваемые в процессе социального обмена, которые имитируют потенциальные опасности и атавистические последовательности действий, запуская предупреждающую систему. Таким образом отдельные типы культурного ритуала возникают в результате процесса отбора так же, как и религиозные понятия[27].

Когнитивное религиоведение должно обратиться к следующим, остающимся открытыми вопросам, касающимся ритуала: почему одни, а не другие типы действий связаны с ритуальными практиками и в какой мере совершение ритуала отражается на человеческом восприятии этих действий. Даже несмотря на предварительные попытки на них ответить, нам предстоит ещё много работы[28].

Когда религиоведов (как учёных, так и студентов) знакомят с когнитивными теориями и гипотезами, общей реакцией является закономерный вопрос: что дают мне когнитивные теории при работе с конкретными историческими фактами? Это сложный вопрос, который нельзя подобающим образом рассмотреть в заключительных замечаниях[29]. В схематичной форме можно всё же привести ряд аргументов в пользу актуальности когнитивной науки в исторических исследованиях:

• Исторический анализ в целом полагается на эксплицитные публичные репрезентации (тексты и т.п.). Следовательно, необходимо всерьёз принимать во внимание теории, которые убедительно настаивают на том, что публичные репрезентации — это только одна сторона медали. Учитывая универсальные когнитивные механизмы, историки смогут избежать исторического экзотизма так же, как антропологи — культурного экзотизма.

• В исторических событиях участвуют действующие субъекты с когнитивными системами. Следовательно, знание ограничений, которые такие системы накладывают, и механизмов, которые они запускают, позволяет историкам понять исторические события.

• Когнитивное религиоведение стремится построить общезначимые объяснительные теории религиозных феноменов. Зная, как формируются религиозные понятия и религиозное поведение, историки смогут сконструировать свой предмет исследования. Предпочтительно, чтобы конструирование предмета исследования осуществлялось посредством эксплицитных, а не имплицитных теорий.

• Когнитивные теории стремятся построить строгую научную классификацию, опирающуюся на основополагающие каузальные принципы, что позволяет проводить более точные исторические (и этнографические) описания, а также способствует развитию сравнительной историографии.

• Точные и универсальные теории религиозных феноменов позволяют историкам найти труднодоступные сведения. Более того, у них появится возможность по-новому систематизировать исторические факты.

Наконец, следует также подчеркнуть, что научное религиоведение [scientific study of religion] — нечто гораздо большее, чем историческое исследование. Как дисциплина оно рассматривает религию и религиозные феномены, где бы они ни находились и с помощью многочисленных методов. Речь всё-таки всегда идёт о людях; следовательно, знание о том, как человеческая психология влияет на формирование религиозных феноменов, необходимо для понимания этих феноменов. Таким образом консервативная оценка значимости когнитивного религиоведения указывает на его роль в возрождении психологии религии и ограничивается соответствующими объяснениями роли психологии в формировании религиозных феноменов. Менее консервативная оценка рассматривает когнитивное религиоведение более революционно, изменяя как вопросы, которые мы задаём, так и методы, которые мы используем, чтобы на них ответить.

Alles, G.D.

2004 “Speculating on the Eschaton: Comments on Harvey Whitehouse’s Inside the Cult and The Two Modes of Religiosity Theory.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):266‑291.

Andresen, Jensine

2001 (ed.) Religion in Mind: Cognitive Perspectives On Religious Belief, Ritual, and Experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Atran, S.

2002 In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Barrett, J.

1999 “Theological Correctness: Cognitive Constraints and the Study of Religion.” Method and Theory in the Study of Religion 11:325‑339.

2000 “Exploring the Natural Foundations of Religion.” Trends in Cognitive Sciences 4:29‑34.

2004 Why Would Anyone Believe in God? Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Bering, J.M.

2004 “Natural Selection is Nondenominational: Why Evolutionary Models of Religion Should be More Concerned with Behavior than Concepts.” Evolution and Cognition 10(1):126‑137.

2005 “The evolutionary history of an illusion: Religious causal beliefs in children and adults.” In B. Ellis and D. Bjorklund (eds.), Origins of the Social Mind: Evolutionary Psychology and Child Development, New York, NY: Guilford Press, 411‑437.

Bering, J.M., and D.F. Björklund

2004 “The Natural Emergence of Reasoning about the Afterlife as a Developmental Regularity.” Developmental Psychology 40:217‑233.

Bering, J.M., and T.K. Shackelford

2004 “The Causal Role of Consciousness: A Conceptual Addendum to Human Evolutionary Psychology.” Review of General Psychology 8:227‑248.

Bloch, M.E.F.

1998 How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy. Boulder, CO: Westview Press.

Boyer, P.

1990 Tradition as Truth and Communication: A Cognitive Description of Traditional Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.

1992 “Explaining Religious Ideas: Elements of a Cognitive Approach”. Numen 39:27‑57.

1993a (ed.) Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

1993b “Cognitive Aspects of Religious Symbolism.” In Boyer 1993a:4‑47.

1994 The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley: University of California Press.

1996 “Religion as an Impure Object: A Note on Cognitive Order in Religious Representations in Response to Brian Malley.” Method and Theory in the Study of Religion 8(2):201‑214.

2001 Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage.

2002 “Why do Gods and Spirits Matter at All?” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:68‑92.

Boyer, P., and P. Lienhard

forthcoming “Why Ritualized Behaviour? Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals.” Brain and Behavioral Sciences.

Boyer, P., and C. Ramble

2001 “Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-cultural Evidence for Recall of Counterintuitive Representations.” Cognitive Science 25:535‑564.

Geertz, A.W.

2004 “Cognitive Approaches to the Study of Religion.” In P. Antes, A.W. Geertz, and R.R. Warne (eds.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 2 (Religion and Reason 43), Berlin: Walter de Gruyter, 347‑399.

Guthrie, S.

1993 Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press.

2002 “Animal Animism: Evolutionary Roots of Religious Cognition.” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:38‑67.

Hanks, W.

1990 Referential Practice: Language and Lived Space among the Maya. London: University of Chicago Press.

Hinde, R.

1999 Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion. London: Routledge.

Hirschfeld, L.A., and S.A. Gelman