Читать онлайн «Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении». Страница 4

В «имагинативном модусе религиозности» [“imagistic mode of religiosity”] трансмиссия религиозного знания в большей мере эксплуатирует эпизодическую память. Эпизодическая память является чрезвычайно контекстно-зависимой, поскольку она связана с конкретным опытом субъекта. Уайтхауc утверждает, что трансмиссия, основывающаяся на этой системе памяти, приводит к совершенно иной религиозной морфологии: (a) эпизодическую память активируют нечастые и эмоционально насыщенные ритуальные практики; (b) это вынуждает участников интерпретировать ритуальные действия посредством спонтанной экзегетической рефлексии (СЭР) [Spontaneous Exegetical Reflection (SER)][17]; (c) поскольку СЭР зачастую уникальна, нет ортодоксального вероучения; (d) из-за упора на трансмиссию посредством групповой практики активное религиозное лидерство, опирающееся на устно передаваемое откровенное знание, трудно установить; проверки вероучения не нужны, а прозелитизм невозможен; (e) вместо широко распространённых анонимных сообществ, интенсивное эмоциональное возбуждение во время редких ритуалов приводит к образованию малых социальных групп с крепкими внутригрупповыми связями, основывающимися на общем опыте чрезвычайно эмоционально насыщенных ритуальных испытаний[18].

Следует иметь в виду, что Уайтхаус не говорит, что конкретные религии принадлежат либо к одному, либо к другому модусу. Теория модусов религиозности скорее определяет две точки притяжения в культурной трансмиссии, каждая из которых специфически влияет на социальную морфологию. Отдельная религиозная традиция с наибольшей вероятностью будет содержать обе эти точки, но одна из них может стать превалирующим модусом трансмиссии религиозных представлений. Данная теория заслуживает внимания со стороны религиоведов, поскольку она не только пытается объяснить трансмиссию «неоптимальных» идей и понятий, но и предсказывает взаимосвязь религиозных представлений как с социальной морфологией (размер группы, тип лидерства и т.д.), так и с вероятными историческими траекториями[19].

Обращение к вопросу о взаимосвязи между интуитивными репрезентациями и широко распространёнными понятиями подчёркивает спорную роль, которую понятие «культура» играет в исследованиях человеческого познания. Если предполагаемая эпидемиологическим подходом программа в основном считает культуру эпифеноменом, не оказывающим никакого причинного воздействия, другие авторы менее охотно отбрасывают этот объяснительный уровень и, напротив, делают акцент на тесной взаимосвязи между устойчивыми концептуальными, семиотическими и социальными структурами с одной стороны и универсальными когнитивными способностями — с другой. Я называю этот проект «иммунологией культурных систем» [“immunology of cultural systems”], дополняя эпидемиологическую программу попыткой описать, как предустановленные концептуальные модели селективно влияют на распространение новых понятий. Таким образом когнитивных систем и прагматичных контактов недостаточно для того, чтобы объяснить, почему некоторые контринтуитивные репрезентации являются культурно успешными (например, широко распространёнными), а другие терпят неудачу[20].

Если в общем соотношение культуры и познания довольно широко обсуждается — в том числе в антропологии, лингвистике и психологии, — то в связи с изучением религиозных понятий данная проблематика поднимается значительно реже. Опираясь на лингвистические исследования категоризации, метафоры и концептуального смешения [conceptual blending], некоторые учёные сосредотачивают внимание на значении основополагающих схематических структур в культурных концептуальных системах и на том, как конкретные понятия «встраиваются» в бо́льшие теоретикоподобные [theory-like] концептуальные области. Утверждают, что значение понятий определяется не только вызываемыми ими интуитивными умозаключениями, но и своими, зачастую иерархическими, отношениями с другими понятиями. Следовательно, сложившаяся экология представлений в конкретной популяции сама достигает определённой степени стабильности. Также не стоит рассматривать религиозные понятия исключительно в связи с другими религиозными понятиями или эксплицитными теологическими системами. Религиозные понятия являются частью гораздо бо́льших и относительно устойчивых кластеров взаимодополняющих понятий с базовыми схемами, обуславливающими широкий спектр понятий и форм поведения. Так, в западном мире понятие греха не только определяется христианской теологической доктриной, известной немногим избранным, но и пронизывает другие культурные сферы, такие как театр, литература и изобразительное искусство, и становится частью обыденного повседневного языка. Более того, специальные понятия (например, греха, раскаяния и искупления) соединяются в устойчивых нарративах, которые не только структурируют религиозные мифы, но и служат каркасом индивидуального опыта, а также придают ему смысл. Таким образом долговременная автобиографическая память зачастую предстаёт в виде уже сложившихся нарративных структур, даже если маловероятно, что сама память хранится в форме нарратива[21].

При рассмотрении религии в связи с общими концептуальными структурами становится крайне значимой роль базовых схем и сложившихся концептуальных карт. Опираясь на теорию концептуальной метафоры, разработанную Лакоффом и Джонсоном, некоторые учёные утверждают, что мы можем извлечь фундаментальные концептуальные структуры, определяющие мышление и религиозные нововведения в конкретном культурном контексте. Религиозная концептуализация является творческим процессом, смешивающим различные онтологические и концептуальные области, но жизнеспособность новообразованных понятий, по-видимому, сильно зависит от степени, в которой она приспособляется к уже устоявшимся концептуальным метафорам и широко распространённым культурным схемам. Таким образом люди понимают новые понятия в свете уже сложившейся концептуальной структуры. Эти базовые метафоры и схемы чувствительны к культурным различиям, но следует подчеркнуть, что данный факт не свидетельствует в пользу культурного релятивизма. Наша концептуальная система ограничена нашим физическим взаимодействием с окружающей средой. Так, почти несомненно, что люди во всех культурах имеют когнитивную схему ВМЕСТИЛИЩЕ и, вполне вероятно, что такая базовая схема часто используется для представления пространственных трёхмерных отношений, как в буквальном смысле, так и метафорически. Однако степень этого использования значительно варьируется. Но хотя культурные концептуальные системы различны, они формируются на одном и том же основании, с помощью одних и тех же когнитивных принципов[22].

Итак, даже если большинство религиоведов-когнитивистов сходится в том, что трансмиссия религиозных представлений подвергается селективному процессу, основанному на когнитивном механизме, существуют разногласия относительно: (a) той роли, которую в трансмиссии идей играют более систематизированные структуры религиозных понятий; (b) влияния на реальное поведения; (c) образования социальных структур. Одна из целей когнитивного религиоведения — разработать точные гипотезы, которые можно проверить, и затем, будем надеяться, достичь более ясного понимания взаимосвязи между индивидуальными когнитивными процессами, формированием культурных паттернов понятий и поведения и социальной структурой.

Можно возразить, что вышеизложенная аргументация отдаёт интеллектуализмом. Разве религия — это только представления, а не практики и поведение? Рассматривая религиозное поведение, нужно задаться вопросом, каким образом отличать религиозное поведение от нерелигиозного. Это такое поведение, которое эксплицитно или имплицитно мотивировано религиозными верованиями? Это такое поведение, которое тем или иным образом касается религиозных понятий, например, богов, духов или предков? Или же в действительности нет никакого религиозного поведения, есть только поведение, которое иногда сопутствует религиозным понятиям[23]? Когнитивное религиоведение вообще не отвечало на эти вопросы, и их исследование, казалось, не поддаётся традиционным экспериментальным методам. По прошествии времени стало нарастать осознание того, что различные типы поведения связаны с разными когнитивными механизмами и последствиями и, следовательно, объяснять их нужно с помощью разных теорий. Эта работа ещё только начинается, но чтобы ограничить дискуссию, я проанализирую только современные когнитивные теории ритуала. Ситуация такова, потому что ритуал является прототипом религиозного поведения в традиционном понимании и, чтобы объяснить этот трудный феномен, было создано несколько теорий.