Читать онлайн «Ностальгия по истокам». Страница 34

Как мы только что видели, структура инициации «Аврелии», расшифрованная Рише, может свидетельствовать о том, что Жерар де Нерваль прошел через кризис, который можно сравнить с кризисом, испытываемым при ритуале инициации, приобщения. Нерваль не исключение. Мне неизвестно, к примеру, существует ли анализ раннего творчества Гете, проведенный под этим углом зрения. Но уже пожилой Гете описывает в своей работе «Поэзия и правда» бурный опыт периода Sturm und Drang в таких словах, которые напоминают нам форму инициации, используемую шаманами. Гете говорит о неуравновешенности, эксцентричности, безответственности своего поведения в эти годы. Он признается с том, что впустую расточает время и способности, что жизнь его потеряла смысл и значение. Он живет в состоянии «хаоса», его «растерзали и разрубили на части» (in solcher vielfachen Zerstruung, ja Zerstuckelung meines Wesens). Но ведь «хаос» (духовно-психическая нестабильность) равно как и экстатический опыт расчленения тела есть характерные черты инициации шаманов. И подобно тому как будущий шаман, проходя инициацию, укрепляет свою личность, которая становится сильнее и приобретает более творческий характер, так и Гете после периода «Sturm und Drang» приходит к духовной зрелости и становится хозяином своей жизни и своей творческой деятельности.

Мы не будем судить здесь о правомерности и справедливости результатов этих работ. Но повторим еще раз, что в некоторых из них текст интерпретируется авторами — историками, критиками, эстетиками, психологами — так как если бы признавались прямые (хотя, может быть, и бессознательные) связи с инициацией. Объяснить это можно несколькими причинами. Прежде всего потому, что в своих самых сложных формах инициация способствует пробуждению творческого импульса и направляет его. Во многих традиционных культурах поэзия, зрелище, мудрость есть прямой результат ученической инициации. И очень хорошо, что в настоящее время стали изучать взаимоотношения между инициацией и самыми «благородными», самыми творческими проявлениями культуры. Мы уже говорили об «инициатическом» характере сократовской майевтики.41 Можно провести также подобное сближение между инициацией и феноменологией: феноменология стремиться упразднить «профанный» опыт, то есть опыт естественного человека. То, что Гуссерль называл «естественным положением» человека в традиционных обществах соответствует профанному состоянию, состоянию до инициации. Через инициацию зрелости новообращаемый приобщается к миру сакрального, то есть ктому, что он считает реальным и значимым в культуре, к которой он принадлежит, подобно тому как субъекту — как я мыслю — с помощью феноменологической редукции удается достичь реального. Но подобные исследования имеют также значение и для современного человека. Желание расшифровать сюжеты инициации в литературе и в искусстве (живопись, кино) не только раскрывает переоценку инициации как процесса духовного возрождения и изменения, но также и некоторую ностальгию по подобному опыту. Мы знаем, что инициации в традиционном смысле этого слова в Европе исчезли уже давно, но мы также знаем, что символы и сюжеты инициации сохранились на уровне бессознательного, прежде всего в снах и в мире воображаемого. Знаменательно, что в настоящее время мы изучаем эти пережитки с таким интересом, который трудно было бы представить 50 или 60 лет назад. Фрейд нам открыл, что некоторые экзистенциальные решения и тенденции не являются сознательными. Как результат — ярко выраженная и совершенно очевидная пристрастность к литературным и художественным произведениям со структурой инициации. Марксизм и психоанализ показали нам действенность демистификации при постижении истинного смысла (или первого смысла) поведения, действия или культурного творения. В нашем случае нам следует предпринять демистификацию наоборот, то есть «демистифицировать» по-видимому профанный (обмирщленный) язык и мир литературы, живописи, кино и показать, что в них содержится «сакрального», того «сакрального», что неузнаваемо, спрятано, снижено. Конечно, в таком десакрализованном мире, как наш, «сакральное», прежде всего, присутствует в воображаемых вселенных. Но мы уже начали отдавать себе отчет в том, что воображаемый, как бы онирический опыт так же важен и конститутивен для человека, как и опыт дневной. В этом случае ностальгия по опытам и сюжетам инициации, ностальгия, прочитываемая и расшифровываемая в литературе и произведениях искусства, обнаруживает желание современного человека к полному и окончательному обновлению.

Именно поэтому те исследования, о которых мы только что бегло упомянули, представляют интерес не только для истории религий, этнографии, ориенталистики и литературной критики; их можно интерпретировать как конститутивные выражения культурной фации современной эпохи.

Религиозный и философский дуализм имел долгую историю как в Азии, так и в Европе. Мы не в состоянии здесь полностью осветить столь обширную проблему. Но с начала века дуализм и близкие ему проблемы — такие как полярности, антагонизм, дополнительность — рассматривались с новых точек зрения, и результаты этих исследований и, особенно, порождаемые ими гипотезы, побудили нас к дальнейшему рассмотрению проблемы. Начало изменению взгляда на данный вопрос было положено работой Дюркгейма и Мосса «О некоторых первичных формах классификации: вклад в исследование коллективных представлений» (Durkheim, Mauss, «De quelques formes primitives de classification: contribution a Гetude de representations collectives». l'Annee sociologique, VI, 1901–19021). Авторы не занимались непосредственно самой проблемой дуализма и полярности, но они осветили определенные типы социальной классификации, основанные в конечном счете на схожем принципе, и прежде всего на принципе разделения общества и Природы на две части. Это исследование имело широкий резонанс, особенно во Франции, и вызвало положительные отклики. Не стало ли оно первым, наиболее блестящим проявлением социологического метода, возведенного в ранг тоталитарной доктрины? Дюркгейм и Мосс претендовали на доказательство следующего положения: идеи организованы по типу представляемой обществом модели. По их мнению, между социальной системой и логической системой существует теснейшая связь. Если Вселенная разделялась на более или менее сложные зоны (Небо и Земля, верх и низ, право и лево, четыре стороны света и т. д.), то только потому, что само общество разделяется на кланы и тотемы.

Не входя в дискуссию относительно этой теории, попробуем показать, что она отнюдь не представляется неизбежной. Дюркгейм и Мосс не сумели доказать, — впрочем, это и невозможно доказать — что причиной, или моделью, двухчастной — трехчастной классификации послужило общество.2 Единственно обоснованным будет утверждение, что один и тот же принцип лежит в основе как классификации Космоса, так и классификации общества. Если же мы хотим во что бы то ни стало отыскать «истоки» принципа, установившего порядок в предшествующем хаосе, то их надо скорее искать в первичном опыте ориентации в пространстве.

Как бы там ни было, исследование Дюркгейма и Мосса имело значительный резонанс. В предисловии к английскому переводу работы Родни Нидхам привел около двадцати имен и трудов, являющихся откликами на него. Среди наиболее известных нужно назвать исследование Роберта Херца на тему первостепенного значения правой руки по сравнению с левой: автор приходит к заключению, что дуализм — по его мнению, присущий мышлению первобытных обществ — оказывается доминирующим в их социальной организации, что предпочтение, отдаваемое правой руке объясняется религиозной полярностью, разделяющей и противопоставляющей священные (мужчину, небо, правое и т. д.) мирскому (женщина, Земля или падший мир, левое и т. д.).3 В то же время блестящий синолог М. Гране написал в 1932 году об этой книге следующее: «несколько страниц этого труда, посвященные Китаю, должны были стать поворотным моментом в истории синологических исследований».4

Первая четверть века была отмечена все более и более глубоким познанием социальных и политических институтов. Повергало в изумление огромное количество социальных организаций бинарного типа и многочисленных форм «дуализма». Параллельно социологии Дюркгейма и его учеников в Англии возникла «диффузионистская» школа. Ее последователи утверждают, что социальная организация бинарного типа находит свое объяснение в исторических событиях, в структуре рода, в смешении двух различных народов, один из которых победоносный завоеватель, устанавливает социальную систему в кооперации с племенем завоеванной территории. Именно таким образом английский антрополог Риверс объясняет дуалистскую организацию Меланезии.5 Здесь не место давать полный анализ идеологии и методов английской диффузионистской школы. Но нужно отметить, что она не существовала в полной изоляции. Начатое Ратцелем и затем продолженное и организованное Ф. Гребером и Вильгельмом Шмидтом движение попыталось ввести в этнологию темпоральное измерение, а следовательно, и методы исторического анализа. Риверс и его ученики присоединились к этому движению, не разделяя тем не менее историко-культурной методологии Гребнера и Шмидта. Система их взглядов основывалась на двух фундаментальных соображениях; с одной стороны, первобытные народы не могут рассматриваться как Naturvolker, их формирование проходило также под влиянием исторических процессов, с другой стороны, если творческая бедность архаических и традиционных обществ воспринималась как нечто само собой разумеющееся, то их культурное сходство объяснялось исключительно диффузией (рассеянием).